A eutanásia e a autonomia do indivíduo

 

Um artigo escrito por um Diogo Costa Gonçalves, acerca da eutanásia e com o título “Eutanásia e o ‘mito da autonomia’”:

“Sucede, porém, que a autonomia é um mito: um novo dogma moderno com pouco sustentação na realidade. Não, não somos autónomos!”

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“Autonomia” é também, e em primeiro lugar, o livre-arbítrio de S. Tomás de Aquino. Em segundo lugar, é sobretudo a “autonomia” segundo Kant que resume o conceito de livre-arbítrio de S. Tomás de Aquino.

No sentido comum ou vulgar, autonomia é a capacidade de um indivíduo ou de um grupo de determinar ele próprio o seu modo de organização e as regras em relação às quais se submete.

Mas, no sentido filosófico (ética) e moral, a autonomia pode ser uma de duas coisas:

1/ Em Kant, é a característica da vontade que se submeteu livremente à lei moral sancionada pela razão pura prática, por respeito a essa lei, e excluindo qualquer outro móbil.

2/ liberdade moral do sujeito que age de acordo com o que a sua razão lhe dita e não por simples obediência às suas paixões.

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Em Kant, a autonomia é simultaneamente liberdade negativa e liberdade positiva.

A liberdade negativa é aquela que consiste em não ser impedido de agir — a de não ser impedido por outrem naquilo que desejamos fazer, ou a liberdade de se exprimir sem censura.

Em contraponto, a liberdade positiva é a liberdade do cidadão-legislador, segundo o princípio de autonomia de Kant, que consiste em tomar parte nas decisões políticas e públicas, e de co-exercer a autoridade em geral.

Segundo Kant, uma acção não pode ser verdadeiramente moral se não obedece a razões sensíveis, exteriores à razão legislativa. Por exemplo, segundo Kant, se ajo por amor à Humanidade, não ajo por dever, mas por sentimento. Ora, uma acção cuja máxima se baseia num sentimento não pode aspirar à universalidade e servir de lei a todo o ser racional.

Em contrapartida, e seja qual for o meu sentimento em relação à Humanidade, “tratar a Humanidade na minha pessoa e na pessoa de qualquer outro, sempre simultaneamente como um fim, e não simplesmente como um meio”, é a máxima exigível universalmente, um dever para todos; a vontade que determina a sua acção a partir dela, é uma vontade autónoma, na medida em que se submete livremente à lei da razão pura prática.

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Os que defendem a legalização da eutanásia e afins (que são todos de esquerda, mesmo que digam que não são de esquerda) utilizam o conceito de “autonomia” de forma abusiva e falaciosa, porque não cabe em nenhuma das duas noções de “autonomia” supracitadas. É neste sentido que o Diogo Costa Gonçalves tem razão: em nome da “autonomia” (vista apenas como liberdade negativa), negam-se deveres (liberdade positiva), por exemplo, o dever de solidariedade.

Ou seja: a autonomia (enquanto livre-arbítrio) não é um mito, como diz o Diogo Costa Gonçalves. O que que esquerda faz (por exemplo, Rui Rio, que diz que não é de esquerda) é interpretar erroneamente o conceito de “autonomia”; é ver só uma parte do conceito de “autonomia”, ou seja, vê-lo à luz das paixões (sentimentalismo), e não à luz da razão que universaliza a vontade e a lei moral. De resto, o Diogo Costa Gonçalves tem razão:

“Se a dependência é vista como um fardo, como um indignidade, o direito a uma morte rápida e indolor transforma-se facilmente num dever de morrer dignamente, de não ser pesado, de não onerar o outro com a minha existência.

Não tenhamos dúvidas: é isto o que está em debate na eutanásia. O sofrimento do outro – por quem, infelizmente, poucos realmente se interessam – é apenas um pretexto emocional para a discussão… tudo mais (menos cuidados paliativos, mais consentimento informado, etc.) são minudências de uma discussão que só não vê quem não quer.”

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O utilitarismo da esquerda contemporânea

Estou um pouco surpreso com a evolução da Raquel Varela

 

“(…) nada disto autoriza é que o Estado passe a regulamentar o que se veste, porque isso seria tornar o republicanismo francês em ideologia de Estado e acabar com o princípio do laicismo que diz o seguinte: todas as religiões (e os ateus) têm que ter condições, dadas pelos Estados, para ser praticadas. É no terreno político e social que se combate o obscurantismo, e o relativismo cultural pós-moderno, não é no terreno da concentração de poder no Estado”.

→ Raquel Varela

Naturalmente que ela fala da polémica das burkas e burkinis em França.

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1/ Vemos aqui em baixo um exemplo de uma apresentadora italiana de televisão: chama-se Marina Nalesso e apresenta os telejornais com um crucifixo ao peito e com duas medalhas católicas (uma delas de Nossa Senhora de Fátima). A cruz e as medalhas são símbolos. ¹

Vemos aqui uma outra mulher, Fatma Nabil, da televisão egípcia (¿ou será “egícia”?, ¿segundo o Acordo Ortográfico?), desta vez, islâmica. Os símbolos são diferentes; é a própria indumentária que é simbólica do estatuto da mulher islâmica. Se os símbolos são diferentes, as religiões são diferentes, e as culturas também são diferentes. Portanto, já chegamos à conclusão de que as religiões (e as culturas) são diferentes; o que falta saber é se são equivalentes, ou seja, se podem ser valorizadas de forma igual ou semelhante.

2/ naturalmente que se pode dizer que “os gostos não se discutem”; está na moda dizer-se. Kant não concordava: dizia ele que os gostos devem ser discutidos (o racionalista Kant deixou de estar na moda: hoje é mais o romântico Rousseau) — não porque Kant tivesse grande apetência pela estética, mas porque se preocupava com a política. A verdade é que a estética (o belo) e a ética (o bom) estão intimamente ligadas, e a discussão do “belo” e do “bom” é também uma discussão política.

3/ também se pode dizer que “a mulher tem todo o direito de se tapar” — o mesmo soe dizer-se que a mulher tem o direito de não andar com as mamas à mostra e a exibir publicamente o pernão. Este argumento é pertinente e deve ser acolhido como racional. De facto, a mulher tem esse direito.

Mas — ao contrário do que se passa no Islamismo —, no Cristianismo o recato feminino e a indumentária “pudica”, por assim dizer, nunca foram símbolos religiosos em si mesmos, mas antes foram heranças de uma cultura anterior ao Cristianismo (por exemplo, a cultura romana ou grega). Em contraponto, no Islamismo, essa cultura mais antiga da indumentária feminina “pudica” foi integrada na cultura antropológica islâmica como um símbolo religioso entendido em si mesmo.

Vemos, por exemplo, a monja medieval Teresa de Ávila: a base da indumentária das monjas era (e é ainda hoje) uma herança de uma cultura anterior ao Cristianismo, e não um símbolo religioso entendido em si mesmo. Hoje, a indumentária das monjas segue uma tradição que não se constitui em si mesma como um símbolo religioso — e tanto assim é, que uma qualquer mulher católica não é coagida pelo Vaticano a vestir-se de freira.

Assim como não podemos confundir ou misturar a arte (a estética), por um lado, e a política, por outro lado — assim não podemos confundir a religião e a cultura de um determinado tempo, a não ser que a religião não passe de um princípio de ordem política que se aplica de forma intemporal, como é o caso do Islamismo.

4/ quando o modo de vestir (a indumentária) se transforma (em si mesma) em um símbolo religioso (e deixa de ser apenas uma manifestação cultural ou uma tradição, como aconteceu ao longo da história do Cristianismo e da Europa), já não estamos na esfera da liberdade moral individual e/ou colectiva, mas antes em uma forma mais ou menos evidente de coerção social e cultural (negação da liberdade). É evidente que o Islamismo é um princípio de ordem política totalitária.

Neste sentido, é um erro afirmar que “todas as religiões são iguais e têm que ser tratadas da mesma forma pelo Estado”. Um erro crasso da Raquel Varela — porque “os gostos devem ser discutidos”, como afirmou Kant.

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Nota
1. Os símbolos são claros, são reconhecidos socialmente, têm um poder imanente de convencimento e participam espiritualmente naquilo que simbolizam. Porém, não devemos confundir símbolos com sinais. Os sinais também são claros e reconhecidos: no entanto, falta-lhes a participação no conteúdo do representado/simbolizado, porque, em regra, os sinais são escolhidos arbitrariamente (por exemplo, os sinais de trânsito). Por isso não é possível comparar, por exemplo, um sinal de trânsito com o símbolo de um Deus pessoal, ou mesmo com o símbolo de uma equação matemática.

O símbolo, para além do significado cultural que o sinal também pode ter, tem um significado espiritual (relativo à experiência humana subjectiva que adquire uma experiência intersubjectiva e universal) que o sinal não tem. Um sinal só passa a ser um símbolo quando passa a ter um conteúdo com relação a um representado, o que lhe retira a arbitrariedade previamente existente. Um símbolo nunca se muda, porque isso resultaria também na dissolução do seu significado; em contraponto, um sinal pode ser mudado mantendo-se o seu significado anterior.

Kant e a beleza

 

“Silvana Lima é a melhor surfista do Brasil e foi duas vezes vice-campeã do mundo. Apesar disso, como não é “bonitinha”, não consegue patrocínios.

A sexualização feminina é muito comum. Enfatiza-se atributos que estimulam a atracção sexual no sexo oposto e usa-se esses atributos para avaliar as mulheres. As mini-saias das jogadoras de ténis, as poses sugestivas das raparigas nos anúncios e a atenção dispensada à roupa da ministra ilustram esta prática que muitos dizem ser machista. Ironicamente, o machismo está no diagnóstico”.

→ Ludwig Krippahl

Kant define o “belo” como “o que agrada universalmente, sem conceito” (“Crítica do Juízo”, §9); e, por isso, distingue a beleza livre (por exemplo, a beleza de uma flor), que não pressupõe nenhum conceito, e a beleza aderente (por exemplo, a de uma mulher ou de um edifício) que pressupõe o conceito daquilo que a coisa deve ser. A beleza aderente não é um juízo de gosto propriamente dito, porque supõe o conceito daquele gosto que deve ser válido: é, em vez disso, um conceito de gosto construído por critérios intelectuais (me®dia, elite intelectual e as elites em geral, etc.).

Por isso, Kant diz que “a beleza é a forma da finalidade de um objecto, na medida em que é nele (no objecto) percebida (a beleza) sem a representação de uma finalidade”.

Ou seja, a beleza não se identifica necessariamente com o útil (a finalidade), embora o útil esteja já incluído na beleza em situação valorativa subalterna. Toda a gente (ou quase toda a gente) está de acordo sobre a validade do juízo aderente ou juízo intelectual acerca da beleza, mas o juízo do gosto ou beleza livre não tem necessidade do juízo intelectual. O senso comum acerca da beleza é apenas uma norma ideal que depende da cultura intelectual de cada época: em uma época de cultura intelectual miserável, como é a nossa, o senso comum acerca da beleza também é miserável.

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Há que distinguir entre a intuição da beleza, por um lado, e o instinto sexual (masculino, por exemplo), por outro lado.

Intuição (que é uma forma de inteligência) e instinto não são a mesma coisa. O Ludwig Krippahl confunde as duas coisas. A intuição do belo não pressupõe a sua finalidade e utilidade; mas o instinto sexual não pressupõe outra coisa; a intuição do belo não pode ser manipulada pelas elites: ou é clara na consciência do Homem, ou está obnubilada pela cultura intelectual através do belo aderente do “deve ser assim e não de outra forma”.

O Ludwig Krippahl diz que a Silvana Lima “apesar de ser campeã (ou por causa disso), é sexualmente menos atraente do que uma rapariga bonitinha que não faça nada de jeito”.

Mas o juízo de beleza a que se refere o Ludwig Krippahl é o da beleza aderente, e não a da beleza livre; ele refere-se a um padrão de beleza “que deve ser”, fabricada pelas elites intelectuais do nosso tempo. A beleza aderente é determinada pela cultura antropológica imposta, pela propaganda persuasiva dos me®dia, pelas elites em relação às massas.

Podemos ver na Silvana Lima a beleza livre (uma beleza exótica, até!) de que nos fala Kant. É a simetria e a harmonia das formas que define a beleza, e não os elementos e detalhes secundários do corpo. É evidente que a atracção sexual (o instinto) é, em grande parte, determinada pela beleza aderente (a da cultura antropológica imposta pelas elites) que é aquela que “deve ser válida”; mas qualquer pessoa com intuição mínima sabe imediatamente que a Silvana Lima é bela.

O Bem Soberano e a virtude moral

 

Eu vou comentar um outro textículo do Luís Laparoto, porque ele próprio colocou a ligação, à laia de comentário, do meu mural do FaceBook; ou eu apagava o comentário, ou comento. Vou comentar.

“Debater um tema aparentemente tão exaurido quanto o da "adopção gay" parece inútil, não fosse o mesmo remeter para uma divisão profunda, bipolar, que fractura a Ética e explica, em parte, a celeuma existente entre "conservadores" e "libertários".”

A adopção de crianças por pares de invertidos tem pouco a ver com “libertarismo”; tem sobretudo a ver com o chamado “marxismo cultural” da Escola de Frankfurt. O que pode acontecer — e muitas vezes acontece — é que os verdadeiros libertários sejam os idiotas úteis, assim como os anarquistas russos do princípio do século XX foram os idiotas úteis de Lenine.

A adopção de crianças por pares de invertidos não é só apenas uma questão de ética: é também uma questão cultural (cultura antropológica).

“O dogma que cria a renitência relativamente à adopção homo-parental é o mesmo que demoniza, patologiza, a homossexualidade: ele é "psicanalítico", não é partilhado por toda a ciência "psicológica" (ou mesmo por parte da psicanálise contemporânea), e prolonga um tipo de moral paternalista, que coloca o fulcro ético na imagem do homem/pai e "diaboliza" o feminino, assim como o que este representa. Sabemos que a psicanálise contrapôs a grande parte da repressão devida e criada pela moral conservadora, muito associada ao ideal platónico-cristão, mas também é vero que o mesmo método cimentou a visão do equilíbrio bi-parental centrado particularmente na representação masculina enquanto gerador de saúde mental e da plena diferenciação do filho.”

A psicanálise não faz parte da ciência, porque não é falsificável (Karl Popper); é estranho que o Laparoto, que, segundo parece, estudou medicina, não saiba que não pode invocar a psicanálise em contexto científico. Portanto, caro leitor, quando você ouvir um douto qualquer invocar a autoridade de direito científica da psicanálise, mande-o à merda! (e pode dizer que vai da minha parte).

A “causa” científica, e a interpretação do nosso cérebro

 

Quando uma pedra está ao sol, aquece. ¿Será o Sol a “causa” do calor na pedra? A “causa” é uma ideia que existe apenas na nossa cabeça.

Não é possível ver a causa em lugar algum. Ela só existe no nosso pensamento.

Portanto, o facto da pedra aquecida pelo Sol é um produto da percepção sensorial e do esforço interpretativo do nosso cérebro.

Transportamos connosco — no cérebro — um conjunto de interpretações e aplicamo-las ao caos das percepções sensoriais, de modo a que possa nascer daí um mundo ordenado. É como se andássemos sempre com uns óculos com determinadas características, e só reconhecemos a estrutura do mundo através das suas lentes estruturadas.

O Anselmo Borges e o deus kantiano

 

Montesquieu escreveu que “se Deus não existisse, teria que ser inventado”. O Anselmo Borges afirma uma coisa semelhante:

“Deus é um postulado da razão prática (de Kant) , isto é, exige-se moralmente que Deus exista, para dar-se a harmonia entre o dever cumprido e a felicidade. A natureza não faz isso, só Deus.”

Segundo o Anselmo Borges, parece que Kant — que criticou o utilitarismo de Hume — via no conceito de “Deus” uma “coisa útil” para se conseguir a “felicidade”. Porém, sabemos que o conceito de “felicidade”, segundo Kant, era contraditório nos seus próprios termos: passo a fazer um resumo do conceito de “felicidade”, segundo Kant:

1/ O desejo humano em relação aos objectos do mundo (a tal “felicidade” que implica uma conduta interessada) não é compatível com a ética e com a moral, a não ser por puro acidente — se for uma motivação sensível (o desejo) a comandar o estabelecimento de uma norma (lei positiva ou regra moral), então qualquer mudança no objecto de desejo e de satisfação implica ipso facto uma reviravolta da conduta.

2/ A “felicidade” não se pode traduzir em uma lei prática ou regra moral. A ideia que cada ser humano tem de “felicidade” é uma ideia absoluta — que satisfaz em sumo grau o máximo de inclinações no decurso de uma duração indeterminada. Porém, o que acontece na realidade concreta, é que a experiência humana da satisfação das inclinações individuais, é fragmentária, contingente e parcial. Logo, existe uma contradição entre a exigência de felicidade, por um lado, e a experiência humana concreta relativamente ao conhecimento dos elementos que a produzem, por outro lado. Ou seja: para que o homem pudesse ser feliz, teria que ter ao seu dispor exactamente o oposto do conhecimento empírico e contingente dos meios para satisfazer a exigência de felicidade: o ser humano teria, neste caso, que encarnar em si o próprio conceito de “Deus”.

Ou seja, invocar Kant para falar de “Deus” e/ou de “felicidade” é um absurdo. O Anselmo Borges poderia ter preferido falar em Santo Agostinho:

“Todos querem ser felizes, mas nem todos procuram viver do único modo que permite viver feliz: quem sabe amar-se, ama a Deus”;

mas presumo que, para o Anselmo Borges, seja embaraçoso referir-se a uma pessoa tão antiquada e fora de moda como é o Bispo de Hipona. Santo Agostinho cheira a mofo. Para um “teólogo” moderno, de vistas largas, e respeitado pelos me®dia, falar em Santo Agostinho não fica tão bem quanto falar em Kant.

A Ideologia de Género, Kant e o romantismo

 

Kant é culpado. Mas isso não significa que Kant seja culpado de tudo. Em vez de “bisneta legítima”, eu diria que a Ideologia de Género é “bisneta ilegítima” — ou seja, bastarda — de Kant. Mas, por outro  lado, diria que a Ideologia de Género é neta legítima do romantismo.  Ou seja, a Ideologia de Género tem muito mais a ver, por exemplo, com Rousseau do que com Kant.

O romantismo foi a revolta contra os padrões éticos e estéticos aceites na Europa, por intermédio da valorização da emoção e desvalorização da razão. Nos românticos, o erro não é considerado do foro psicológico, mas antes é atribuído a um qualquer padrão de valores. Admiram as paixões fortes, sejam quais forem — ódio, ressentimento, ciúme, remorso, etc.; basta ler Camilo Castelo Branco para se ter uma ideia do movimento romântico.

No romantismo, o Homem tornou-se gregário e social, mas apenas por interesse: instintivamente — o romantismo coloca o instinto a par (no mesmo nível) da razão — o Homem (o indivíduo) permaneceu solitário. O romantismo é anti-civilização: o hábito de renunciar a desejos prementes e satisfações presentes para satisfações futuras é considerado penoso (pelo romantismo); e quando as paixões despertam, as restrições prudentes do comportamento social são insuportáveis. O romantismo está na base do Existencialismo; o conceito de carpe Diem, antes de ser existencialista, é romântico.

A revolta dos instintos solitários contra as restrições é a chave da filosofia, da política, e os sentimentos não só do chamado movimento romântico, mas também da sua progénie até hoje. Vivemos hoje uma ressurreição do romantismo na cultura ocidental. A Ideologia de Género é neta do romantismo.

O romantismo, sob influência do idealismo alemão, tornou-se solipsista; e este solipsismo foi proclamado princípio fundamental da ética. O movimento romântico, na sua essência, visa libertar a personalidade humana de convenções e moralidade sociais. A Igreja Católica conseguiu, em certa medida, domar o romantismo; mas causas económicas, políticas e intelectuais estimularam a revolta contra a Igreja, e o movimento romântico levou a revolta à esfera da moral — animando um “Eu sem lei”, o romantismo tornou impossível a cooperação humana, e deixou a prole romântica na alternativa entre a anarquia e o despotismo.

Ora, não há quase nada em Kant que seja romântico (se exceptuarmos a “Paz Perpétua”); não podemos dizer que Kant tenha sido um romântico. Se é verdade que o princípio da autonomia de Kant defendeu a liberdade negativa, também é verdade que defendeu a liberdade positiva. Para Kant, o Homem não é um animal solitário, e enquanto a vida social existe, a auto-realização não pode ser princípio supremo da ética (imperativo categórico).

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Disclaimer:

O facto de eu não concordar, aqui e ali, com algumas posições de Olavo de Carvalho, não significa que eu esteja contra ele. Pelo contrário, significa que a minha posição crítica está na base da minha concordância em relação à maioria das posições dele.

Centros de competência de políticas públicas

 

Um “centro de competência” é um termo politicamente correcto para o conceito tradicional de “think tank”; “centro de competência” é um termo renovado que encerra novos significados ainda obscuros para a opinião pública.

É aceitável que um partido político, por exemplo, organize e disponha de um “centro de competência” (think tank); é normal que uma empresa tenha o seu “centro de competência”; ou que um grupo de entidades, organizações e pessoas se reúnam em torno de um “centro de competência”, como é o caso, por exemplo, do “centro de competência” do tomate português.

Mas quando se fala de “centros de competência de políticas públicas”, saco logo da pistola, porque cheira a neo-camaralismo e a um incremento da burocracia de Estado.

Immanuel Kant escreveu o seguinte acerca do Camaralismo ou Wohlfahrtsstaat:

“Um governo que fosse fundado sobre o princípio da benevolência para com o povo — tal o do pai para com os seus filhos, quer dizer, um governo paternal —, onde, por consequência, os sujeitos, tais filhos menores, incapazes de decidir acerca do que lhes é verdadeiramente útil ou nocivo, são obrigados a comportar-se de um modo unicamente passivo, a fim de esperar, apenas do juízo do chefe do Estado, a maneira como devem ser felizes, e unicamente da sua bondade que ele o queira igualmente — um tal governo, digo, é o maior despotismo que se pode conceber.” ¹

 

Na mesma época, o filósofo Guilherme Humboldt, no seu ensaio sobre “Os Limites da Acção do Estado”  ² recusava qualquer pretensão do poder público a intervir no sentido do “bem positivo” dos súbditos (saúde, riqueza, educação, moralidade, assistência, etc.), afirmando que o papel do Estado deveria limitar-se estritamente a garantir o seu “bem negativo”, ou seja, a segurança no quadro das leis: “o princípio segundo o qual o governo deve cuidar nos planos material e moral da felicidade e do bem-estar (das Glück und Wohl) da nação constitui o despotismo mais terrível e mais opressivo” ².

O cidadão comum ainda não se apercebeu disso, mas António Costa é extremamente perigoso — tão perigoso quanto um dirigente do Bloco de Esquerda ou do Livre. A diferença entre um e os outros é mínima. Quando vemos uma mentalidade burocrática radical de Esquerda a tecer loas a António Costa e ao conceito de “centros de competência de políticas públicas”, não devemos hesitar e sacar logo da pistola.

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Notas
1.  [“Teoria e Prática”, 1793, II, pág. 31]
2. [Editora Rés, Porto, 1990]

A falsa dicotomia entre o epicurismo e o estoicismo

 

“Admiramos um médico que arrisca a vida durante uma epidemia ou uma peste, porque julgamos a doença um mal e esperamos diminuir-lhe a frequência.”

Temos aqui uma proposição consequencialista de um “filósofo” moderno ¹ .

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Na modernidade, a ética foi dividida artificialmente em duas facções: os epicuristas — que influenciaram Bentham e o utilitarismo —, e os estóicos — que influenciaram Kant, que diria, em oposição à proposição supracitada, o seguinte:

“Admiramos um médico que arrisca a vida durante uma epidemia ou uma peste apenas e só pela sua acção e independentemente de quaisquer consequências.”

O estóico Kant não é virtuoso para proceder bem, mas antes procede bem para ser virtuoso — o que corresponde à ética luterana, em oposição à ética católica que se baseia — pelo menos até ao “papa Francisco” — nas obras e na acção do católico. Portanto, quando falamos em “Cristianismo” temos que saber de que espécie de Cristianismo estamos a falar.

Na frase em epígrafe, não passa pela cabeça do “filósofo” epicurista moderno mencionar o altruísmo do médico que arrisca a vida durante uma epidemia ou uma peste: só lhe interessa a consequência da acção do médico. Porém, seja qual for a suposta motivação subjectiva do médico que arrisca a sua vida, essa motivação é sempre passível de ser objectivamente classificada de “altruísta”.

Ao estóico Kant, não lhe interessa saber quais as consequências dos actos da pessoa, porque o sábio estóico — que é o modelo a seguir — é considerado um ser perfeito.

O catolicismo propriamente dito valoriza o acto entendido em si mesmo (porque, para o catolicismo, as obras são importantes), mas essa valorização é feita no contexto da consequência desses actos.

O catolicismo tradicional não separa a causa e o efeito, exactamente porque “causa” e “efeito” são tautológicos — “não há efeito sem causa”: cada um dos dois termos só se podem definir por intermédio um do outro. Não há nada que indique que os dois termos (causa e efeito) possam ser inscritos em um discurso puramente lógico (como erradamente pressupõem epicuristas e estóicos modernos).

Um católico diria assim:

“Admiramos um médico que arrisca a vida durante uma epidemia ou uma peste, pelo valor ético do seu altruísmo e pela sua sensibilidade em relação ao sofrimento humano, na luta contra a doença.”

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Nota
1. Não considero Bertrand Russell um filósofo, mas antes um estudioso de filosofia.

O “a priori” de Kant é axiomático

 

“Se o espaço e o tempo não são estruturas do mundo exterior e sim apenas formas “a priori” da sensibilidade humana como pretende Kant, então é forçoso concluir que sem o advento do ser humano não havia espaço nem tempo, apenas, na melhor das hipóteses, um caos informe e simultâneo. Foi a nossa chegada que criou o “mundo” como estrutura ordenada.

Só há um problema: se não existia espaço nem tempo, não havia também um lugar onde pudéssemos brotar do nada nem um momento onde esse magno acontecimento pudesse ter sucedido.

Portanto, antes de existirmos já tínhamos, no seio do nada, não só o poder de criar-nos a nós mesmos mas também o de instaurar as pré-condições cósmicas da nossa própria existência. O “Fiat Lux” torna-se assim uma imagem literária para designar a auto-criação humana desde o nada. O nada criou tudo e mais alguma coisa. Tente ser kantiano sem esbarrar nesse pequeno detalhe.”

— Olavo de Carvalho (no FaceBook)

Temos que saber o que significa “sensibilidade”, segundo Kant: ele distingue dois elementos da “sensibilidade”: a matéria e a forma (tratando-se de realidades físicas, a forma é tradicionalmente oposta à matéria). O que nos interessa saber, neste caso, é o conceito formal (kantiano) de “sensibilidade”: segundo Kant: o espaço e o tempo são formas a priori (axiomáticas) de sensibilidade, ou seja, estruturas axiomáticas através das quais o sujeito se representa (através de uma interpretação do mundo) através do que lhe é dado aos órgãos dos sentidos.

Segundo Kant, a “sensibilidade” é a condição da possibilidade do exercício do entendimento; o seu papel (o da sensibilidade) é o de referir-se a algo existente fora (no exterior) do sujeito.

Repito: fora (no exterior).

Cepticismo de David Hume e a contraposição de Kant

 

(no seguimento do verbete anterior)

O princípio do empirismo

David Hume nega o conceito de “ideias inatas de pensamento” — aliás, na linha dos estóicos: foram os estóicos que influenciaram a posição da Igreja Católica segundo a qual “a alma é criada no acto da concepção da vida” (embrião). Hoje sabemos que este conceito é, no mínimo, duvidoso; mas não vamos discuti-lo agora.

David Hume retomou a ideia de Aristóteles segundo a qual não há nada no intelecto que não tenha estado primeiro nos sentidos. Parafraseando Hume:

“Todas as nossas ideias não são mais do que cópias das nossas impressões ou, por outras palavras, é-nos impossível pensar uma coisa que não tenhamos anteriormente sentido, ou pelos sentidos externos ou pelos externos” (“Enquiry Concerning Human Understanding”, 63).

Ou seja, David Hume adoptou a teoria do balde que se traduz, hoje, na teoria da identidade de uma certa neurologia. Foi contra a teoria do balde de David Hume que Kant se insurgiu.

O mito da “revolução coperniana” anti-religiosa e anti-católica

 

Escreve-se aqui:

“Kant lamenta que a metafísica, apesar de toda sua antiguidade, não tenha tido o mesmo progresso que a matemática e as ciências da natureza.”

Ou seja, para Kant, a matemática e as ciências da natureza não fazem parte da metafísica — e por aqui se vê a indigência do pensamento de Kant!

Kant não conseguiu ver que os desenvolvimentos da matemática e das ciências da natureza são constitutivos do próprio desenvolvimento da metafísica — porque qualquer negação da metafísica é sempre uma forma de metafísica, por um lado, e por outro lado porque o critério segundo o qual “a significação é a verificação” não é, ela própria, verificável. A metafísica está subjacente à verificação científica!

A “razão” — no sentido de “racionalismo” kantiano, e não de “racionalidade” — não tem razão sobre a experiência; mas a observação ou a experiência também nem sempre têm, mesmo necessariamente, razão sobre a “razão”.

A racionalização (por exemplo, a kantiana) caracteriza-se por um excesso de lógica em relação ao empírico e pela recusa da complexidade do real. Para contornar a complexidade do real, Kant dividiu a realidade entre “fenómeno” e “númeno”, e atirou a metafísica para o campo da religião. A racionalização pretende que o real obedeça às estruturas simplificantes do espírito de cada época.

A ideia kantiana segundo a qual “o entendimento cria as suas leis (as leis da natureza), não a partir da natureza, mas impõe-lhe-as” (Crítica da Razão Pura), está na base da racionalização (e não de racionalidade) das actuais ideologias políticas que pretendem impôr ao real a “lógica de uma ideia” e a subjectividade de uma qualquer coerência lógica aparente e unívoca.

“As nossas teorias científicas, por melhor comprovadas e fundamentadas que sejam, não passam de conjecturas, de hipóteses bem sucedidas, e estão condenadas a permanecer para sempre conjecturas ou hipóteses”.

— Karl Popper

O conceito de “revolução coperniana”, segundo Kant e entendido no sentido antitético em relação à posição da Igreja Católica do tempo de Copérnico, é um mito.

Se partirmos da perspectiva moderna e actual, e segundo o conceito de paradigma de Thomas Kuhn, verificamos que a reacção do Papa Urbano VIII às teses de Galileu foi absolutamente correcta.

Mais: as teses de Copérnico receberam o imprimatur (foram autorizadas pelo Papa!) porque foram formuladas como hipóteses. Porém, Galileu não quis formular quaisquer hipóteses , mas afirmar verdades absolutas — e isto numa época em que a hipótese de Ptolomeu podia explicar melhor muitos fenómenos celestes.

A Igreja Católica, naquela época, defendeu a concepção científica mais moderna embora se tenha atido a concepções cosmológicas erradas.

O mesmo critério da Igreja Católica do tempo de Urbano VIII é utilizado pela actual ciência, por exemplo, quando defende dogmaticamente o darwinismo. Portanto, verificamos, hoje como no tempo de Copérnico, que sempre existiram e existirão paradigmas que não correspondem à realidade.