Acerca do actual conceito esquerdopata de “equidade”

Nos Estados Unidos, a actual Esquerda radical descobriu o conceito de “equidade”, embora de forma enviesada: a noção aristotélica de “equidade” foi adulterada pelos esquerdopatas para poderem assim sustentar a recusa política do conceito de “igualdade” de direitos, por um lado, e por outro lado, para poderem defender a discriminação negativa dos brancos americanos.

A Esquerda americana (o Partido Democrata do João Bidé) pretende transformar os Estados Unidos em uma espécie de África do Sul, com a diferença de que a repressão política passa agora a ser efectuada em relação a uma maioria americana de origem europeia (na África do Sul, a repressão política é feita em relação a uma minoria branca).

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O conceito aristotélico de “equidade” não implica a repressão política de grupos sociais, maioritários ou minoritários.

A Esquerda concebe a “equidade” como um jogo de soma zero: alegadamente, para que os pretos ganhem alguma coisa, a Esquerda pretende retirar direitos aos brancos. E chamam “equidade” a esta aberração ideológica.

Para Aristóteles, a equidade é a Justiça que diz mais respeito ao espírito do que à lei, e que pode mesmo moderar ou rever esta última, na medida em que esta se mostre insuficiente devido ao seu carácter geral.

A aplicação do conceito aristotélico de “Equidade” distingue-se do Direito, porque consiste na correcção da lei positiva mediante a consideração da lei natural nos casos em que a sua aplicação pudesse contribuir para uma maior e melhor justiça.

Uma vez que o princípio de justiça não pode ser uma igualdade aritmética — não se pode pretender o nivelamento de todas as condições — o problema que se põe é o da distribuição social equitativa (equidade) dos constrangimentos, dos fardos, dos privilégios e das honrarias.

Mas de modo nenhum se pode conceber a “equidade” como um meio de acção política radical para se retirar direitos a um determinado grupo social, para acrescentar privilégios a um outro grupo social.

O papa Chico não só é anticatólico: é anticristão

 

É velha, de muitos séculos, a querela (na Igreja Católica medieval) acerca do Absoluto dos valores da ética, por um lado, em contraposição aos que consideravam que os valores da ética, tidos como absolutos, são apenas um ideal irrealizável, face à condição imperfeita do ser humano, por outro lado. Eu vou tentar expôr aqui, de uma forma tão simples quanto possível (porque o assunto não é fácil), a mundividência do papa Chico, e como ela colide com o Cristianismo (e não só com o catolicismo).

Pelo menos desde S. Tomás de Aquino (e antes deste, estava implícita na doutrina da Igreja Católica), todos os papas defenderam a ideia de que os ensinamentos da Igreja (que incluem os valores da ética cristã) se escoram no Absoluto; por exemplo, para a Igreja Católica, o valor da Justiça é absoluto, por um lado, e por outro lado, o valor da Justiça existe por si mesmo e independentemente de qualquer utilidade humana (realismo ético).

¿O que significa dizer que “o valor da Justiça é absoluto”?

Significa afirmar que existe realmente (e não é um mero “ideal”) um conceito de “Justiça perfeita” (absoluta), da qual emanam os valores relativos (individuais) de “justiça”. Não é possível que cada indivíduo tenha uma concepção ligeiramente diferente da justiça em relação a outros indivíduos, se não existir realmente um padrão absoluto (perfeito e divino) de Justiça: se não existe nenhuma possibilidade de enraizar a ética no absoluto, todas as reflexões são inúteis e a lógica não existe. E isto é um facto que é independente da teoria segundo a qual “o ser humano é sensível à Justiça devido à evolução darwinista”.

O papa Chico não concorda com todos os papas anteriores a ele, e principalmente com João Paulo II.

Diz o Chiquinho que quem considera que existem realmente valores absolutos, é um herege. Em uma homilia da Casa de Santa Marta, o Chico disse o seguinte:

“This (is the) healthy realism of the Catholic Church: the Church never teaches us ‘or this or that.’ That is not Catholic. The Church says to us: ‘this and that.’ ‘Strive for perfectionism: reconcile with your brother. Do not insult him. Love him. And if there is a problem, at the very least settle your differences so that war doesn’t break out.’ This (is) the healthy realism of Catholicism. It is not Catholic (to say) ‘or this or nothing:’ This is not Catholic, this is heretical. Jesus always knows how to accompany us, he gives us the ideal, he accompanies us towards the ideal, He frees us from the chains of the laws’ rigidity and tells us: ‘But do that up to the point that you are capable.’ And he understands us very well. He is our Lord and this is what he teaches us.”

O papa Chiquinho inventou um espantalho que consiste em uma falsa dicotomia entre o “absoluto do valor” e o “valor relativo de cada indivíduo”: diz ele que ou existe o absoluto do valor, ou existe o valor relativo de cada indivíduo — e sem terceira possibilidade. Mas o Chico diz, entrando em auto-contradição, que “a Igreja nunca ensina que é isto ou aquilo”. Essa falsa dicotomia serve para justificar o relativismo ético, por um lado, e para justificar a negação do âmago do espírito do Cristianismo, por outro lado.

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Na Suma Teológica (II), S. Tomás de Aquino fala do retorno da criatura racional para o seu Princípio: a criatura (ser humano) deseja a felicidade, porque a criatura foi conformada (tomou forma) pela lei (de Deus) e foi edificada pela Graça (II,1). Ou seja, o desejo humano ocupa uma função dirigente (conducente) em razão de um estatuto cósmico: todo o ser humano deseja o seu fim (Deus) e tende naturalmente para Ele, embora de acordo com um movimento (individual) que corresponde à sua própria natureza.

Como todos os seres, em geral, o ser humano tende necessariamente para o seu fim (que no caso do Homem, é Deus), e tem um arbítrio: move-se por si mesmo e escolhe certos actos entre outros. Mas, diferentemente dos outros seres, o ser humano tem a capacidade de abstracção, porque é capaz de representar o objecto do seu desejo na sua ausência, porque pode tornar, ou não, presente um objecto como desejável, e por isso o seu arbítrio é livre.

No ser humano, a vontade é um desejo informado pelo intelecto.

A partir do momento em que o Bem se apresenta ao intelecto, este deseja-o naturalmente — mesmo que mantenha a capacidade de se abster em relação a esse Bem. A falta, que consiste em querer um bem particular que não é o bem devido, explica-se pela mediação do intelecto: este pode apresentar ao desejo um objecto menos perfeito do que o do Bem, e arrastar então para uma escolha desviante, para uma falta.

A raiz do pecado reside no intelecto, e a liberdade humana consiste em querer o que é racional — quando o intelecto apresenta ao apetite o Bem verdadeiro, e não apenas um bem aparente.

Segundo Aristóteles, o conhecimento do objecto mais excelente (absoluto), pela mais excelente faculdade, é o acto por excelência que conduz o ser humano ao seu paroxismo; em S. Tomás de Aquino, o desejo humano alcança o seu repouso e o seu cumprimento perfeito na visão intelectual de Deus, a realização da humanidade no acto de perfeita felicidade que é a beatitude.

Mas o ser humano é apenas uma parte do Bem universal, e a parte é sempre menos amável que o Todo que a engloba. Ou seja, em cada ser humano, o bem é relativo (e não é absoluto). Mas sendo que a natureza humana é racional, fazer o bem moral é aquilo que está de acordo com a Razão: um acto é moralmente bom quando é virtuoso, ao passo que o vício é contra a natureza — ou seja, não pode haver um compromisso entre a virtude, por um lado, e o vício, por outro lado.

Se a lei eterna se apresenta ao ser humano pela voz da consciência, é a consciência que obriga vontade a obedecer à lei eterna; mas as consciências não são todas idênticas. Não é pois, o próprio acto do ser humano, mas antes a percepção de que a Razão (o intelecto) dele dá, que qualifica a vontade: se a consciência o apresenta como um mal, e ainda que esse acto seja um bem, a vontade adere-lhe com um mal. Vem daqui a célebre posição de S. Tomás de Aquino segundo a qual é preciso (a cada ser humano em particular) obedecer sempre à consciência, mesmo que esteja errada: a vontade que se inclina para um objecto que percebe como mal, é uma vontade má — ainda que a sua percepção seja defeituosa e o objecto seja bom em si mesmo; e quando a vontade se desvia da consciência: “toda a vontade que se afasta da Razão, seja aquela recta ou errónea, é sempre má” (I – II, 19, 5).

Mas, ao contrário do papa Chiquitito, S. Tomás de Aquino não sacraliza o arbitrário subjectivo através do conceito de “inclusão absoluta” do “e”, em lugar do “ou”.

S. Tomás de Aquino constata apenas que um acto cometido por uma determinada consciência errónea continua a ser mau em si mesmo, e distinto daquele que obrigaria uma consciência informada; e obedecer à sua consciência nada retira à falta prévia de não ter informado a sua consciência. Se apenas podemos obedecer à nossa (má) consciência e à nossa natureza, temos o dever de a substituir por uma melhor, sempre que pudermos. E esse dever passa por categorizarmos os valores da ética e enraizá-los no Absoluto, porque, de outra forma, não saberíamos como melhorar o que quer que seja.

Foi descoberto o túmulo de Aristóteles

 

“Vingt ans après le début de ses recherches au nord de la Grèce, le chercheur Konstantinos Sismanidis prétend avoir situé, «avec quasi-certitude», la sépulture du philosophe et disciple de Platon”.

→ Un archéologue estime avoir identifié la tombe d’Aristote

A Forma: Platão, Aristóteles e Avicena

 

A diferença entre Platão e Aristóteles no que respeita ao conceito de “mimesis” tem a ver com diferentes concepções da política. Aristóteles considera a ética como ramo da política; Platão considera a política como vergôntea da ética. Neste aspecto estou mais próximo do segundo do que do primeiro.

Platão considera — e com alguma razão — que o impacto do apelo emocional inerente à representação artística (mimesis) na populaça retira algum discernimento e racionalidade à ética e, em consequência, à política. É neste contexto que Platão critica Homero, e defendia mesmo que Homero fosse proibido — ao contrário do que se diz por aí, nunca Platão defendeu que os livros de Homero fosse queimados.

Há que escolher: ou você acha que a ética é consequência da política (Aristóteles), ou você acha que a política é consequência da ética (Platão). Esta é a grande diferença entre os dois que se reflecte na forma como a representação artística é concebida.

De resto, Aristóteles não colocou de parte a “teoria das ideias” de Platão que está na base do problema dos universais. Aristóteles tem a este respeito duas concepções: uma, quando pensa; e outra, quando se opõe a Platão. Mas quando Aristóteles pensa por si mesmo, não difere grande coisa de Platão.

A teoria das ideias e os universais estão na base de uma certa aversão de Platão à mimesis: uma cópia, para além de não ser obviamente o original, pode ser corrompida ou mal interpretada.

Sobre os universais, Avicena tem um conceito que destrói o nominalismo: os universais são simultaneamente antes das coisas, nas coisas, e depois das coisas; são antes das coisas no pensamento divino; são nas coisas nos objectos naturais; e são depois das coisas no nosso pensamento.

Platão, Aristóteles e a mimesis

 

Platão nasceu em Atenas, no seio de uma família aristocrática. Como muitos filhos de aristocratas atenienses, foi discípulo de Sócrates. Quando Sócrates era jovem, chegou a conviver com Parménides que já era velho. Parménides ficou conhecido pela sua polémica com Heraclito: Parménides era pitagórico ao passo que Heraclito era herdeiro ideológico do pensamento da Ásia Menor (Tales, Demócrito, etc.).

Aristóteles nasceu na Trácia, longe de Atenas, em um território que era considerado em parte como “bárbaro” pelos atenienses. Portanto, para além de Aristóteles não ter convivido directamente com Sócrates, e embora tendo sido discípulo de Platão, as heranças culturais e o tipo de experiência de vida são muito diferentes em Platão e Aristóteles.

Para que possamos ter uma noção da base fundamental do pensamento de Platão (e não tanto de Aristóteles), temos que ter uma ideia do fluxo ideológico do platonismo:

Religiões dionisíacas → orfismo (reforma intelectual de Orfeu) → pitagorismo (reforma intelectual de Pitágoras) → platonismo → neoplatonismo (Plotino).

Existiu um outro fluxo ideológico a partir das mesmas origens:

Religiões dionisíacas → religiões de mistérios (populares) → gnosticismo da Antiguidade Tardia.

De facto Plotino criticou o gnosticismo, embora com certa dificuldade porque as origens do platonismo e do gnosticismo mergulham nas mesmas origens ancestrais e remotas (religiões báquicas).

A oposição ao conceito de mimesis — como cópia ou representação da “verdadeira realidade” — é tão antigo quanto o orfismo; por isso Platão assumiu-o segundo a sua herança cultural a partir do pitagorismo — ao passo que a influência de Alexandre e dos macedónios em Aristóteles, por um lado, e por outro lado as sua origens culturais, filtraram, por assim dizer, neste último a tendência pitagórica de Platão.

Finalmente, não é verdade que Aristóteles não tenha seguido o conceito de “forma” de Platão (a “teoria das ideias”): a “doutrina dos universais” foi desenvolvida por Aristóteles e essa doutrina baseia-se no conceito de “forma” de Platão. O que Aristóteles fez foi dar uma interpretação diferente da teoria de Platão, o que não significa que a não tenha seguido.

O Papa Francisco I e as indulgências através do Twitter

Ontem passou uma notícia nos me®dia segundo a qual o Papa Francisco I concedia indulgências a quem seguisse a JMJ pelo Twitter. Veio-me à memória a querela das indulgências do século XVI que alimentou a sanha de Lutero e dos príncipes alemães, embora naquela época a indulgência servisse para sacar dinheiro para construir, por exemplo, a capela Sistina.

O Vaticano já veio corrigir a notícia dos me®dia. Mas corrigiu mal, porque mantém o essencial da concessão das indulgências, acrescentando apenas que o que conta, para receber a indulgência, é que os tuites que o Papa envie do Brasil ou as fotos da JMJ produzam um efeito espiritual autêntico no coração de todos.

Ou seja, para Francisco I, o pecado é subjectivo, e é essa implícita subjectividade do pecado que permite a indulgência “por atacado”. Este Papa não “funciona” na linha de S. Tomás de Aquino e na tradição da influência de Aristóteles na escolástica medieval. Pelo contrário, é um Papa puramente neoplatónico, na linha dos Fraticelli franciscanos da Alta Idade Média, na linha de Bernardo de Claraval, de Abelardo, de Robert Greathead, etc. – ou seja, na linha que mais tarde alimentou ideologicamente o movimento revolucionário.

Desejo e moral

David Hume dizia que não seria irracional que alguém preferisse a destruição do mundo a sofrer uma esfoladela num seu dedo. Vamos chamar a este princípio de Hume a “absolutização do interesse próprio”. Desde logo, Hume joga com a palavra “racional”, e podemos perguntar: ¿será racional que alguém prefira que o mundo inteiro seja destruído – incluindo a própria pessoa que deseja salvaguardar o seu dedo de qualquer mazela – para evitar uma esfoladela num seu dedo?

Vai chamar naturalista a outro…!

Chamar “naturalista” a Aristóteles é como dizer que “um indivíduo do paleolítico não é do neolítico” — como se um indivíduo do paleolítico pudesse ser outra coisa senão do paleolítico.

Mas mesmo que queiramos estender o conceito de “naturalismo” à Antiga Grécia, não seria seguramente a Aristóteles, porque este nunca rejeitou a metafísica do seu tempo (repito: do seu tempo). No tempo de Aristóteles, como em quase toda a Grécia Antiga, a alma humana era tão imanente quanto a alma de um cavalo — o que não fazia de Aristóteles um “naturalista”, porque a metafísica da alma imanente não deixou de existir na cultura daquela época.

Nos tempos mais recentes, são naturalistas, por exemplo, alguns pensadores cépticos (no sentido de cepticismo moderno), como Rabelais, os libertinos do século XVII e século XVIII, Diderot e Goethe, ou os teóricos do “apelo ao instinto” como Nietzsche. E depois temos os naturalistas mais recentes, como por exemplo os positivistas e os darwinistas de religião.

O naturalismo, por definição, pressupõe uma articulação estreita e directa entre a vida biológica e a vida moral — e por isso existe um quase determinismo ético — que é incompatível, por exemplo, com as Éticas de Aristóteles. O facto de alguém se dedicar às ciências da natureza não faz dessa pessoa “naturalista”. Era o que faltava que todos os licenciados em biologia ou em medicina fossem considerados “naturalistas” …!

Se quisermos vislumbrar alguns resquícios de “naturalismo” na Antiga Grécia teremos que buscá-los em alguns pré-socráticos, nos epicuristas e nos cirenaicos (repito: resquícios), mas nunca em Aristóteles. Dizer que Aristóteles foi um naturalista, ou é ignorância, ou é tentativa de lobotomia ideológica dos alunos de filosofia.

Acordo do pensamento com a realidade

« Falar de acordo do pensamento com a realidade é o mesmo que falar de acordo do pensamento consigo mesmo, e reciprocamente. E isto não por o pensamento não poder sair de si e penetrar na realidade, nem por o pensamento ser a realidade, nem por a realidade ser o pensamento — mas porque pensamento e realidade são uma e a mesma coisa. »

— Edmundo Curvelo, Introdução à Lógica, Lisboa, 1942, Edições Cosmos, página 140

Edmundo Curvelo foi considerado o melhor lógico português do século XX, foi professor liceal de História e de Filosofia, e professor universitário de História da Filosofia Antiga, Moderna e Contemporânea, Teoria do Conhecimento, Moral e Lógica. Quem sou eu, um humilde ignaro, para contradizer ou mesmo discordar do professor Edmundo Curvelo?

Em princípio, a proposição em epígrafe está correcta porque decorre da validade do princípio de autoridade de direito que supostamente se baseia numa autoridade de facto.

Vemos nessa proposição a influência de Kant — embora alterada — e a tentativa de negar S. Tomás de Aquino. O santo dizia que “a verdade é a adequação do intelecto (pensamento) à realidade”. E na minha opinião, o santo dizia bem. E, portanto, segundo o santo, se o pensamento [implícito em “intelecto”] tem que se adequar à realidade para descobrir a verdade, pensamento e realidade não são a mesma coisa. Mas o professor Curvelo diz que não: que o santo estava errado…!

Por outro lado, Kant [e também, por exemplo, o neo-kantiano ou neo-criticista Karl Popper] diz — e bem — que o cérebro humano não é uma espécie de balde onde os sentidos despejam as sensações provenientes do mundo exterior. Em vez disso, dizia Kant que existe uma espécie de software implantado no cérebro humano que faz o tratamento dos dados das percepções sensoriais recebidas do exterior por via dos sentidos. Ou seja, o cérebro interpreta; e cada interpretação de um determinado fenómeno inerente à realidade é uma teoria.

Então, como é que o professor Curvelo chega à conclusão de que “o pensamento e a realidade são uma e a mesma coisa”?! Deixo a resposta para o caro leitor, que certamente terá mais perspicácia do que eu.

Porém, eu penso que o professor Curvelo era um hegeliano — o que aliás não era de espantar porque Hegel marcou o espírito do seu (do professor Curvelo) tempo. E Hegel foi conhecido por pegar nas ideias de Kant e adulterá-las. Dizia Hegel que “o que é racional é real”, e vice-versa, o que significa que, segundo Hegel, toda a realidade pode ser traduzida mediante categorias racionais (lógicas). E, portanto, se “o que real é racional”, então “o pensamento e realidade são uma e a mesma coisa” — conclui o professor Curvelo.

Mas não é.

Em primeiro lugar, o professor Curvelo parte do princípio segundo o qual, o pensamento enquanto tal, é sempre racional (ou seja, o pensamento é sempre sustentado pela lógica).

Em segundo lugar, o professor Curvelo parte do princípio de que a realidade, entendida em si mesma, não é nunca logicamente contraditória, e por isso pode ser categorizada racionalmente [Hegel].

Tanto o primeiro princípio como o segundo são falsos. E quando um princípio está errado, toda a concepção teórica está errada [Aristóteles], o que significa que, neste caso, o pensamento do professor Curvelo não se adequa à realidade — lá dizia S. Tomás de Aquino, e com razão!

Aristóteles explica-nos como a ética se distingue da natureza, e porque a ética não pode ser definida pela ciência moderna

“A nossa natureza, desde o início, não se afasta igualmente do termo médio, seja em que caso for. Contudo, o facto é que somos menos dados ao gosto pelo esforço e muito mais ao gozo dos prazeres, e o mesmo se passa relativamente à alma.” — Aristóteles, Ética a Eudemo, [1222 a 35]

Por “termo médio” Aristóteles pretende dizer o “justo-meio” que, na maioria dos casos, não se encontra equidistante entre o excesso e o defeito. Por exemplo, a virtude da coragem — que sendo uma virtude faz parte da “recta razão” — encontra-se mais próxima da temeridade [excesso] do que da cobardia [defeito]; a virtude do pudor encontra-se mais próxima da timidez [defeito] do que da impudência [excesso]; etc.

Na medida em que somos menos dados ao gosto pelo esforço e muito mais ao gozo dos prazeres, o ser humano afasta-se naturalmente da recta razão e do justo-meio.

“Além disso, temos por contrário ao termo médio aquele estado em que caímos mais, não apenas nós como também a maioria; o outro estado contrário, escapa-nos, como se não existisse, pois devido à sua raridade, é imperceptível; tal é o caso da ira [excesso] oposta à afabilidade [virtude ou justo-meio], e do irascível ao afável. Por conseguinte, existe também um excesso no ser dócil e apaziguador, bem como na contenção da cólera perante alguém violentamente agredido: homens assim, todavia, são raros, e todos se inclinam mais para o outro extremo, razão pela qual a animosidade não é nada conciliadora.” — idem, [1222 a 40, e 1222 b]

Quando a ciência pretende definir a ética, o que resulta da sua acção é a eliminação — da cultura antropológica — do conceito de “justo-meio” de Aristóteles, na medida em que a ciência procura fundamentar e justificar apenas os excessos e os defeitos [estatística] — porque o termo médio [ou justo-meio, ou virtude, ou a recta razão] não se encontra em estado puro na natureza [humana].

As religiões New Age negam a lógica

«Last February, Archbishop Thomas Wenski of Miami explained Catholic teaching on the Enneagram and related subjects in an online column titled, “New Age is Old Gnosticism.” »

via Logos: Enneagram – a Dangerous Practice – By Anna Abbott.

“O New Age é o gnosticismo da Antiguidade Tardia transposto para a contemporaneidade”. Não encontro melhor definição para “New Age”.

O New Age é caracterizado pelo relativismo ético-moral, por um lado, e pelo determinismo [a recusa do livre-arbítrio humano], por outro lado — ver, em ligação com este postal: Peter Singer: “em termos éticos, o homem é comparável a um rato”; naturalmente que Peter Singer não é propriamente um adepto do New Age, mas partilha com os acólitos do New Age estas duas características fundamentais pós-modernistas: o determinismo e o relativismo ético-moral [os dois factores são interdependentes e interligados].

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O Cristianismo sofreu a influência da filosofia grega pós-socrática: Platão, Aristóteles e derivados, principalmente. De Aristóteles, o Cristianismo herdou o princípio lógico da identidade: y = y ; e os princípios lógicos da não-contradição e do Terceiro Excluído. A ver:

• Princípio do terceiro excluído : A soma lógica de y mais – y; ou simplesmente: y ou – y; é igual ao universo lógico. Se x é elemento → logo, x pertence necessariamente à classe y ou à classe – y, porque para além de y e de -y não existem mais classes do mesmo tipo: é a expressão y U – y = V, sendo que U é a soma lógica e V é a classe total ou o universo lógico. Em resumo: a negativa da negativa de y é igual a y.
• Princípio da não-contradição: y ∩ – y = Λ [o produto lógico de y por – y é igual à classe nula; ou: não existe o produto lógico de y por – y. Podemos também dizer: – y – = y

O New Age erradica os princípios da lógica, adoptando de forma enviesada, o tetralema búdico, a ver:

1) o sujeito é X; 2) o sujeito é Y; 3) o sujeito é simultaneamente X e Y; 4) o sujeito não é nem X nem Y”.

Como podemos ver no nº 3 do axioma supra, existe a possibilidade do sujeito ser simultaneamente “assim” e “não-assim”, sendo que o sujeito pode ser o seu contrário, o que vai contra os três princípios lógicos aristotélicos supracitados.

Se o meu interlocutor tem uma tese que deduz uma contradição, a minha tese, sendo contraditória à dele, fica verificada na decorrência dessa mesma contradição. Não há teses excluídas à partida.

Porém, o tetralema búdico não se aplica na nossa realidade macroscópica [que decorre da entropia da força da gravidade], mas a uma realidade quântica [e por isso, paradoxal] que existe implícita na filosofia budista; e quando as religiões New Age reinterpretam o tetralema búdico e o aplicam à nossa realidade macroscópica, o New Age entra no relativismo ético-moral e em um fatalismo determinista.

Vemos aqui que sem a lógica, a ética perde algum sentido. E o New Age nega a lógica.

Aristóteles e a natureza da divindade

“De entre os outros seres viventes, cuja natureza é inferior ao homem, nenhum participa de tal designação: um cavalo não é feliz, um pássaro e um peixe também não, nem qualquer outro ser cujo nome não implique participar, na sua natureza, de alguma divindade; contudo, devido a um outro modo de participação em coisas boas, uns levam uma vida melhor e outros uma pior.”

— Aristóteles, “Ética a Eudemo”, 1217 – 30

No ser humano, segundo Aristóteles, o que pode mudar é a natureza da divindade em cuja natureza aquele participa, e é o tipo de divindade — em cuja natureza o Homem participa — que determina uma vida melhor ou uma vida pior.

Quando o dinheiro, por exemplo, é elevado à categoria de divindade, ou o prazer é divinizado em função do dinheiro, entramos em uma ética utilitarista; mas a divinização do dinheiro e do prazer não garante uma vida melhor. Por outro lado, o ser humano é o único ser que pode ser feliz porque pode escolher a divindade em cuja natureza ele participa.