perspectivas

Sábado, 22 Agosto 2015

Um chimpanzé não é uma pessoa

Filed under: ética,filosofia — O. Braga @ 2:49 pm
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O Ludwig Krippahl, agora que é militante notório do partido “Livre”, já se dá ao luxo de contraditar directamente professores universitários de filosofia, como por exemplo o Pedro Galvão. Com toda a sinceridade possível: eu quero lá saber se o meu interlocutor é professor ou se é varredor de ruas! O que me interessa saber é o resultado das suas ideias.

Eu critico principalmente — sublinho: principalmente — as consequências das ideias, e não os eventuais erros de construção ideológica. Por exemplo, seria estúpido que criticássemos a teoria da relatividade apenas pelos eventuais erros de Einstein durante a sua construção.

As definições são importantes, na filosofia como em tudo na vida. Sem definições não sabemos do que estamos a falar. Mas não devemos abusar das definições, porque um conceito depende doutro conceito, e este doutro, ad infinitum. Se nos enredarmos nas definições, não saímos delas. Mas isto não significa que possamos prescindir das definições — nomeadamente das definições reais. Mas é um facto que, em geral, as pessoas de Esquerda — como é o caso do Ludwig Krippahl — têm horror às definições, porque as definições limitam o poder fáctico da ideologia política.

O Ludwig Krippahl começa por dizer que, pelo facto (pelo menos aparente) de um chimpanzé se reconhecer (a si mesmo) ao espelho, tem autoconsciência. E, neste sentido, diz o Ludwig Krippahl que o chimpanzé é uma pessoa — assim como o ser humano é uma pessoa enquanto tem autoconsciência.

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Domingo, 9 Agosto 2015

O ágape como referência ética

Filed under: ética,filosofia — O. Braga @ 4:21 pm

 

Os animais ditos irracionais têm mobilidade, expressão e comunicação. E até têm simbolismos. Por exemplo, uma bactéria tem uma mobilidade que um bebé recém-nascido não tem; mas isso não faz da bactéria um animal mais valioso (valor) do que um ser humano recém-nascido.

A linguagem humana não é apenas expressão, e não é apenas comunicação — os animais também as têm. Existe mesmo um simbolismo ritualístico nos animais, embora seja um simbolismo iludente: por exemplo, as borboletas simulam simbolicamente os olhos. Mas o ser humano foi o único que “deu um passo” no sentido de verificar as suas próprias teorias através de argumentos críticos no que respeita à verdade objectiva (a função argumentativa, que os animais não têm).

No ser humano “surgem” as proposições descritivas, ou seja, a função representativa, segundo Karl Bühler: frases que descrevem um estado de coisas objectivo, que pode, ou não, corresponder aos factos; ou seja, de proposições que podem ser falsas ou verdadeiras. É aqui que reside a principal diferença, do ponto de vista formal, do ser humano em relação aos animais.


madre_teresaHá quem considere — por exemplo, Peter Singer e os seus apaniguados — que as diferenças supracitadas entre o ser humano e os animais não são importantes. Temos aqui um problema de classificação de valores.

Por exemplo, Ana Matos Pires (Jugular) e Adolfo Mesquita Nunes colocam acima da vida do feto, a putativa “liberdade” da mulher; podemos discutir se essa “liberdade” existe de facto em toda a extensão presumida, mas não cabe agora aqui fazê-lo.

Portanto, os valores da Ana Matos Pires não contemplam a potencialidade humana do feto e do recém-nascido, de que o Ludwig Krippahl fala aqui. Temos aqui uma diferença substancial.

Para a Ana Matos Pires, a liberdade é sinónimo de acto gratuito 1, próximo da “liberdade da indiferença” 2 . Falta analisar se a posição de Ana Matos Pires, por exemplo, é consentânea com a Razão (entendida como “racionalidade”). Penso que não é: a sua posição nesta matéria é irracional e até anti-científica.

Por exemplo, ¿alguém terá razões para criticar a Irmã Teresa de Calcutá por não ter tido filhos?

As nossas decisões éticas são avaliadas em função do ágape, que é o ponto de referência ético. Ou seja, o valor da aproximação existencial ao ágape é superior ao valor de ter filhos. Mas essa aproximação existencial ao ágape deve ser traduzida em actos que a justifiquem, e não apenas em intenções fátuas. E esses actos não podem partir de um princípio teleológico, isto é, do princípio de que os fins justificam todos os meios. O ágape baseia-se em uma ética ontológica, segundo a qual o ser (em geral, mas o ser humano em particular) está no centro da acção ética.


Notas
1. Acto que não é objectivamente motivado e que manifesta a existência de uma liberdade absoluta — por exemplo, um crime sem móbil é um acto gratuito. A vontade de provar a liberdade absoluta por intermédio de um acto sem móbil constitui em si mesmo um móbil.

No fundo, trata-se de um acto perpetrado em função de um capricho, embora um capricho reflectido e pensado, e representando o exercício de um arbítrio total. O objectivo do acto gratuito é o de afirmar uma liberdade total, contra toda a moral e mesmo contra a Razão. Ver o filme de Alfred Hitchcock, “A Corda”.

2. Situação de uma pessoa incapaz de escolher entre dois actos, sendo o móbil ou motivo em favor de um ou de outro, equivalentes. Em Descartes, esta liberdade da indiferença é considerada como “o grau mais limitado da liberdade”, mesmo se é testemunha, ao mesmo tempo, de um puro arbítrio que assemelha o Homem a Deus.

Domingo, 5 Julho 2015

A primeira lei da termodinâmica e o dualismo metafísico

Filed under: filosofia,Quântica — O. Braga @ 7:22 am
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Em metafísica, “dualismo metafísico” é a teoria segundo a qual a realidade é formada de (pelo menos) duas substâncias independentes uma da outra e de natureza absolutamente diferente: o espírito e a matéria, ou, como em Descartes, a alma e o corpo.

Não confundir com “dualismo ontológico” de diferentes sistemas religiosos que admitem, para o universo, não apenas um, mas dois princípios de explicação ou de origem (por exemplo, o maniqueísmo , ou a gnose).

“Dualismo” é, neste verbete, entendido como “dualismo metafísico”.


A grande dificuldade da afirmação do dualismo é a primeira lei da termodinâmica:

Primeiro princípio ou axioma da termodinâmica: princípio da equivalência (ou conservação de energia): a energia não pode ser nem criada nem destruída, mas apenas transformada. Num sistema fechado, a sua energia total permanece constante e representa o “equivalente mecânico” do calor.

A primeira lei da termodinâmica é equivalente, por assim dizer, à lei de Lavoisier: na Natureza, nada se cria, nada se perde, e tudo se transforma.

Portanto, o actual raciocínio científico “politicamente correcto” (paradigma) é o seguinte:

  • se o universo é um sistema fechado e é constituído por matéria (seja o que for o que se entenda por “matéria”), então não pode haver lugar para o espírito, nem pode haver qualquer influência do espírito sobre a matéria (o cérebro). Se o espírito quiser actuar sobre a matéria do cérebro a partir do exterior, tem que desrespeitar a primeira lei da termodinâmica — ou seja, seria necessária uma energia material exterior ao sistema físico para influenciar a matéria.

Em última análise, para que a primeira lei da termodinâmica fosse respeitada (porque a energia no universo tem de permanecer constante, segundo a primeira lei da termodinâmica), o espírito também seria uma qualquer forma de matéria, e, neste caso, deixaria de fazer sentido o conceito de “dualismo”.

Portanto, a ciência clássica parte do princípio de que o universo é um sistema fechado, e só em um sistema fechado a primeira lei da termodinâmica faz sentido e pode ser aplicável.

E se a primeira lei da termodinâmica é válida, então segue-se que não pode existir espírito e/ou alma, e as ideias e os pensamentos não passam de epifenómenos da actividade química do cérebro1 . Paul Churchland, por exemplo, supõe que é possível substituir a frase: “O senhor Manuel pensa que…”, pela afirmação: “No cérebro do senhor Manuel disparam no momento T1 os neurónios N1 a N12 do núcleo X, desta e daquela maneira”.

Portanto, ser cientista, segundo o paradigma clássico, significa não só a negação do espírito ou/e alma, mas também significa literalmente ser ateu. Surge então a Teoria da Identidade. 2


 
A física quântica veio alterar este paradigma científico, colocando em causa a concepção do universo como sistema fechado.

human-spiritA “amplitude de probabilidade de função de onda” (ou “função de onda quântica”, ou ainda, na terminologia mais recente, “vector de estado“), por exemplo, de uma partícula atómica, não constitui um campo material (ou não tem massa ou tem uma massa mínima), mas actua sobre a matéria ao causar a probabilidade de um processo de partículas elementares.

Estamos a falar de um facto científico baseado na experimentação, e não apenas de uma teoria. Este facto científico abriu as possibilidades de estados finais diferentes resultantes de processos dinâmicos idênticos, e sem que tivessem sido alteradas as condições iniciais (como, por exemplo, o abastecimento de energia).

Ou seja, segundo a ciência mais recente, o universo como sistema fechado e a primeira lei da termodinâmica estão colocados em causa. A primeira lei da termodinâmica pode ainda ser utilizada em ciência da mesma forma que o conceito de “absoluto” foi utilizado por Newton para elaborar a sua Dinâmica (o conceito de “absoluto”, em Newton, era uma espécie de muleta).

Resulta disto que a alma ou/e espírito não são produto da evolução (“evolução” entendida no sentido naturalista e darwinista), e que o dualismo metafísico passa a fazer sentido mesmo à luz da ciência. Hoje já não faz sentido que um cientista seja necessariamente ateu, ou que defenda uma mundividência naturalista do ser humano.


Notas
1. por exemplo, segundo Susan Blackmore, Rodolfo Llinas, Paul e Patrícia Churchland.

2. Para a “teoria da identidade”, as ideias não possuem qualquer realidade própria, sendo apenas um produto da actividade neuronal. Aquilo que é primário [aquilo que está em primeiro lugar] são os processos químicos e físicos nos neurónios, que decidem o que eu penso, o que faço e o que sou.

Karl Popper demoliu a “teoria da identidade” quando demonstrou que esta teoria não pode ter qualquer sentido se obedecer aos seus próprios pressupostos: se as minhas ideias não podem existir sem suporte físico, ou seja, se as minhas ideias são produtos e portanto, efeitos, da química que se processa no meu cérebro, então nem sequer é possível discutir a “teoria da identidade”. Esta teoria (da Identidade) não pode ter qualquer pretensão de verdade, visto que, por exemplo, as provas dela decorrentes são igualmente química pura. Se alguém defende uma teoria contrária, também tem razão, dado que a sua química chegou a um resultado diferente. Karl Popper chama a esta armadilha lógica de “pesadelo do determinismo físico”.

Segunda-feira, 22 Junho 2015

Pequeno diálogo entre Sócrates e Nietzsche

Filed under: filosofia — O. Braga @ 3:10 am
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Sócrates – Nietzsche, você que é um literato, e diz que estudou a retórica e a linguagem, diga-me: ¿o que é a “verdade”?

Nietzsche – A verdade é um exército móvel de metáforas, metonímias e antropomorfismos, em suma, um conjunto de relações humanas que foram poética- e retoricamente consagradas, transpostas e ornadas, e que, no termo de um longo uso, parecem firmes a um povo, canónicas e obrigatórias. As verdades são ilusões que esquecemos que o são, metáforas que perderam a sua força sensível, moedas que perderam o seu cunho e passam a ser consideradas, não moedas, mas metal.1

Sócrates – ¿E será que a sua definição de “verdade” é verdadeira?

Nietzsche – Sem dúvida alguma! A “verdade”, para o comum dos mortais, é conforme a acabei de definir.

Sócrates — Mas os critérios dessa definição de “verdade”, ¿também não se aplicam à sua “verdade”?

Nietzsche – Claro que não! Eu não sou um mortal comum: sou um super-homem.


Nota
1. Definição retirada do ensaio de Nietzsche “Da Verdade e da Mentira na acepção extra-moral”.

Sábado, 20 Junho 2015

Fé e Saber

Filed under: Ciência,filosofia — O. Braga @ 8:52 am
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Vamos analisar a proposição de Nietzsche : “crença é um desejo de não saber”; e depois a frase de Olavo de Carvalho : “fé não é crença: é confiança”.

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Sexta-feira, 19 Junho 2015

¿ A pornografia pode ser arte ? (parte II)

Filed under: filosofia — O. Braga @ 4:09 am
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A pornografia é uma forma negativa de arte, no sentido em que intuitivamente podemos saber, através dela, o que é a arte propriamente dita.
A pornografia é um contraste da arte que a intuição permite identificar.

Na primeira parte desta pequena série de dois verbetes, referi-me a este artigo publicado no blogue Rerum Natura que se questiona se a pornografia pode ser arte. Também me referi à influência de Nietzsche na cultura filosófica académica americana, que vai de gente como por exemplo Goodman, Quine, Sellars, etc., até Rorty e seus sequazes.

Leonardo Da Vinci sugere que a obra de arte é bela quando não pensamos em acrescentar-lhe ou subtrair-lhe qualquer coisa sem pena. Nietzsche não concorda com Da Vinci; responde-lhe que a pena que sentimos no acrescento ou na subtracção de qualquer coisa na obra de arte, não passa de um produto de uma convenção cultural e social. Seria interessante imaginar um diálogo entre Da Vinci e Nietzsche acerca da arte.

A diferença fundamental entre Da Vinci e Nietzsche, na concepção da arte, é a diferença entre intuição e instinto.

O instinto não é inteligência, ao passo que a intuição é uma forma de inteligência.

A inteligência é — como o instinto — uma função de adaptação ao real, mas que pressupõe construção e invenção. O instinto é, pelo contrário, um comportamento adaptador estereotipado, dependendo de uma programação genética. A espécie humana, em relação aos outros animais, é relativamente pouco determinada pelo instinto; daí que o ser humano necessite da educação que pressupõe inteligência inata.

A intuição (Descartes) é a concepção imediata e perfeitamente clara de uma ideia pelo espírito e, por isso, a intuição é espiritual — e distingue-se da inferência que estabelece as suas verdades por intermédio de uma demonstração. É este conceito de “intuição” que caracteriza a arte e os artistas, mas que Nietzsche e académicos contemporâneos negam porque fazem coincidir os conceitos de “intuição” e de “instinto”.

Por exemplo, Fernando Pessoa não escrevia, de pé e horas a fio, por instinto, mas antes por uma espécie de inteligência a que chamamos de “intuição”. Amália Rodrigues não cantava por instinto, mas por uma espécie de intuição a que os artistas chamam de “inspiração”. E por aí fora.

Se a arte é uma actividade ordenada com vista a um fim deferente dela própria, uma obra de arte comunica os seus signos — que ela própria criou — com o mundo através da intuição. É neste sentido que se pode falar em “transcendência da obra de arte”, no sentido em que ela “sai” da subjectividade do artista e se universaliza através da intuição que é mais ou menos comum ao ser humano em geral.

Uma obra de arte apela à intuição, e não ao instinto — exactamente porque o fim da obra de arte é diferente de ela própria. Quando uma representação apela apenas ao instinto, o seu fim não se transcende: pelo contrário, o seu fim mantém-se restrito, limitado, à sua própria representação; e por isso não é uma obra de arte propriamente dita.

Na medida em que uma representação pornográfica (e falo aqui de pornografia ou libido, e não de erotismo ou eros) apela menos à intuição (a uma espécie de “inteligência irracional”) do que ao instinto (que é “irracionalidade sem inteligência”), é praticamente impossível que ela inclua em si mesma a potencialidade de se transcender (sair fora de) em relação ao seu próprio significado intrínseco.

A pornografia é uma forma negativa de arte, no sentido em que intuitivamente podemos saber, através dela, o que é a arte propriamente dita. A pornografia é um contraste da arte que a intuição permite identificar.

Quarta-feira, 17 Junho 2015

¿ A pornografia pode ser arte ? (parte I)

Filed under: filosofia — O. Braga @ 6:29 am
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“A estética não existe.”Paul Valéry


O discurso filosófico académico moderno contemporâneo é sistematicamente ambíguo e/ou ambivalente, o que resulta da cultura académica filosófica americana pós-moderna (nitidamente) herdeira de Nietzsche. O filósofo académico pós-moderno dá a sensação de que se senta na sanita e não sabe se há-de cagar ou se há-de “dar corda ao relógio”. É o que se pode inferir deste texto publicado por Carlos Fiolhais no Rerum Natura.

Nietzsche antecipou — como a profecia que se auto-realiza — as modificações que a contemporaneidade provocou na concepção da “arte”, definindo-a mais como um movimento (político) diversificado do que como a procura de um ideal de beleza.

Tudo isto parte do erro do convencionalismo de Nietzsche — a ideia segundo a qual realidade e factos não existem per se (anti-realismo), e de que tudo o que aparentemente existe (incluindo a ciência) são apenas e só convenções sociais. Não sei se o Carlos Fiolhais se deu conta de que ao publicar aquele extracto do prefácio de um determinado livro, assume as dores de uma corrente filosófica anti-realista e, por isso, anti-científica.

A arte é, por definição, uma actividade ordenada com vista a um fim deferente dela própria (o que a diferencia do jogo), por um lado, e cujas técnicas são objecto de aprendizagem ou de ensino, por outro lado.

O discurso ético — e portanto, filosófico — académico contemporâneo sobre a “arte” baseia-se fundamentalmente em alguns conceitos-chave falaciosos: liberdade, tolerância, consentimento etário. Principalmente estes três. É disto que falarei em um próximo verbete (porque agora estou sem tempo e espaço).

Quinta-feira, 21 Maio 2015

Um recado para os aprendizes de filosofia

Filed under: filosofia — O. Braga @ 5:14 am

 

Não podemos confundir filosofia e ciência. A ciência teve sucesso exactamente porque se restringiu à análise de um pequeno segmento da realidade, dependendo de cada ciência. A filosofia tem como objecto toda a realidade possível de discernir. A filosofia é holística; a ciência é especializada.

Também não podemos misturar filosofia e religião. A religião pode ter a filosofia e/ou a lógica como fundamentação racional, mas a religião pertence ao domínio da que é um modo especial de crença que se baseia em uma certeza da verdade.

De modo semelhante existe uma diferença entre metafísica, por um lado, e teologia, por outro lado.

Misturar indiscriminadamente estes conceitos em um mesmo discurso não é racionalizar ou filosofar: é emissão de simples opinião.

Domingo, 10 Maio 2015

A verdade científica é uma crença, embora de grau superior

Filed under: filosofia — O. Braga @ 11:46 am
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“Crença” remete para o grau mais fraco do assentimento, ou da opinião — por exemplo, “creio que a verdade está na ciência” —, ou para um conhecimento propriamente dito, de origem externa e transformado em hábito — por exemplo, toda a gente “acredita” que a Terra é redonda. Ou seja, a crença pode portanto referir-se a uma “verdade” científica adquirida e que não é colocada em questão.

Não é por que a ciência defende uma determinada posição como sendo “verdadeira” que essa posição deixa de ser uma crença. Quando eu vejo gente como a Helena Damião ou os outros do Rerum Natura escrever coisas destas, fico com os cabelos em pé:

“As crenças são ideias a que nos afeiçoamos e que tomamos por verdades, ainda que não tenham suporte científico ou, mesmo, lógico. Fazem parte de nós, precisamos delas; sem crenças a nossa vida seria pouco interessante… Mas elas têm um lugar, e é nesse lugar que as devemos manter. Se queremos estudar física, antropologia, filosofia ou pedagogia é preciso estarmos muito atentos ao que pensamos e perguntarmos com frequência: será uma crença ou será um dado objectivo?

Em todas as áreas do saber que exigem objectividade, mesmo aquelas que se afirmam robustas, as crenças rodam e, sempre que podem, insinuam-se como certezas (é esta a sua tendência), há que ter uma permanente atenção a isso mesmo.”

A crença da Helena Damião, expressa na citação supracitada, não passa disso mesmo: uma crença. A crença pode referir-se a uma “verdade objectiva” — sendo que “verdade objectiva” é sinónimo de “verdade intersubjectiva”, porque não existe objectividade sem ser corroborada.

As “verdades” constatadas pela ciência são crenças de grau superior, mas não deixam de ser crenças; e são crenças de grau superior apenas na medida em que se baseiem no experimentalismo. Mas mesmo a verdade no experimentalismo — por exemplo, com Roger Bacon — é sustentada pela indução por enumeração simples. Stuart Mill formulou quatro regras de método indutivo, mas essas regras só são úteis se aceitarmos a lei da causalidade 1 ; mas esta lei tem como base a indução por enumeração simples 2 : ou seja, Stuart Mill pouco adiantou em relação ao método indutivo de Bacon.

Filósofos como por exemplo Karl Popper insistiram no “círculo vicioso” da indução evocando, por exemplo, o princípio da regularidade dos fenómenos naturais, que é em si mesmo um princípio geral que, portanto, não pode ter sido estabelecido indutivamente. Karl Popper tira daqui o argumento para recusar à ciência fundar-se na indução.

Portanto, o experimentalismo, por si só, não é suficiente para determinar qualquer “verdade objectiva”, embora a “verdade científica” seja uma crença de grau superior.


Notas
1. “Todo o fenómeno tem uma causa”.

2. Por exemplo, um antropólogo vai a uma aldeia portuguesa verificar quantas mulheres têm “Maria” no seu nome. Maria Isabel, Ana Maria, Maria Antónia, Maria Inês, Paula Maria, Maria Josefina, etc., e ao fim de 100 Marias, o antropólogo, assumindo o método de indução por enumeração simples, resolve encerrar a investigação, embora ainda faltassem investigar cinco mulheres; e uma das cinco que faltavam na investigação chamava-se Ambrósia Joaquina.

Sexta-feira, 1 Maio 2015

A Forma: Platão, Aristóteles e Avicena

Filed under: filosofia — O. Braga @ 6:26 pm
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A diferença entre Platão e Aristóteles no que respeita ao conceito de “mimesis” tem a ver com diferentes concepções da política. Aristóteles considera a ética como ramo da política; Platão considera a política como vergôntea da ética. Neste aspecto estou mais próximo do segundo do que do primeiro.

Platão considera — e com alguma razão — que o impacto do apelo emocional inerente à representação artística (mimesis) na populaça retira algum discernimento e racionalidade à ética e, em consequência, à política. É neste contexto que Platão critica Homero, e defendia mesmo que Homero fosse proibido — ao contrário do que se diz por aí, nunca Platão defendeu que os livros de Homero fosse queimados.

Há que escolher: ou você acha que a ética é consequência da política (Aristóteles), ou você acha que a política é consequência da ética (Platão). Esta é a grande diferença entre os dois que se reflecte na forma como a representação artística é concebida.

De resto, Aristóteles não colocou de parte a “teoria das ideias” de Platão que está na base do problema dos universais. Aristóteles tem a este respeito duas concepções: uma, quando pensa; e outra, quando se opõe a Platão. Mas quando Aristóteles pensa por si mesmo, não difere grande coisa de Platão.

A teoria das ideias e os universais estão na base de uma certa aversão de Platão à mimesis: uma cópia, para além de não ser obviamente o original, pode ser corrompida ou mal interpretada.

Sobre os universais, Avicena tem um conceito que destrói o nominalismo: os universais são simultaneamente antes das coisas, nas coisas, e depois das coisas; são antes das coisas no pensamento divino; são nas coisas nos objectos naturais; e são depois das coisas no nosso pensamento.

Segunda-feira, 27 Abril 2015

A crença de que há crenças científicas verdadeiras desligadas da metafísica

Filed under: filosofia — O. Braga @ 9:02 am
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O Aires de Almeida cita aqui um texto sobre as “crenças”, texto esse que se auto-refuta — desde logo porque a Terra não é completamente redonda mas é achatada nos pólos, e depois, mesmo que não fosse achatada nos pólos, a Terra nunca seria idealmente redonda.

O conceito de “redondo” não é totalmente materializável senão eventualmente (“eventualmente” porque não está empiricamente verificado senão por inferência que pode ser falsa) a nível microscópico, e tudo o que é “redondo” no nosso mundo é uma aproximação a uma forma ideal de “redondo” (David Hume, por exemplo, ou Platão). O conceito de л (PI) é “irracional” (no sentido da razão humana), e por isso pertence à metafísica.

Quando dizemos que “a Terra é redonda”, laboramos em uma representação metafísica. Trata-se de uma razão epistémica que se fundamenta na metafísica. Portanto, a afirmação de que “a Terra é redonda” é uma crença verdadeira se, e só se, tiver como modelo ideal e representativo a “redondez” ideal e formal que não existe realmente no mundo macroscópico em que vivemos.

A proposição “a Terra é redonda” é uma proposição metafísica — porque, de contrário, não seria uma proposição verdadeira.

Podemos considerar uma crença como sendo falsa, mas sendo ela verdadeira; e podemos considerar outra crença verdadeira, mas sendo ela falsa. Não há nada que nos garanta que todas as crenças científicas actuais sejam verdadeiras. Portanto, não podemos afirmar que “ciência” é sinónimo de “verdade”: o que podemos dizer, com algum optimismo, é que “a ciência procura a verdade”.

O argumento de Pascal sobre a crença em Deus é lamentável — como quase todos os argumentos da escola de Port-Royal e dos Jansenistas são lamentáveis — porque é um argumento utilitarista no sentido moderno do termo: considera-se a “realidade de Deus” (e não a “existência de Deus”, porque Deus não existe no espaço-tempo da mesma forma que o personagem Aires de Almeida existe) em função de uma qualquer utilidade prática julgada conveniente. Portanto, não se trata de uma razão pragmática, mas antes de uma razão absurda.

Sábado, 25 Abril 2015

Platão, Aristóteles e a mimesis

Filed under: filosofia — O. Braga @ 4:38 am
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Platão nasceu em Atenas, no seio de uma família aristocrática. Como muitos filhos de aristocratas atenienses, foi discípulo de Sócrates. Quando Sócrates era jovem, chegou a conviver com Parménides que já era velho. Parménides ficou conhecido pela sua polémica com Heraclito: Parménides era pitagórico ao passo que Heraclito era herdeiro ideológico do pensamento da Ásia Menor (Tales, Demócrito, etc.).

Aristóteles nasceu na Trácia, longe de Atenas, em um território que era considerado em parte como “bárbaro” pelos atenienses. Portanto, para além de Aristóteles não ter convivido directamente com Sócrates, e embora tendo sido discípulo de Platão, as heranças culturais e o tipo de experiência de vida são muito diferentes em Platão e Aristóteles.

Para que possamos ter uma noção da base fundamental do pensamento de Platão (e não tanto de Aristóteles), temos que ter uma ideia do fluxo ideológico do platonismo:

Religiões dionisíacas → orfismo (reforma intelectual de Orfeu) → pitagorismo (reforma intelectual de Pitágoras) → platonismo → neoplatonismo (Plotino).

Existiu um outro fluxo ideológico a partir das mesmas origens:

Religiões dionisíacas → religiões de mistérios (populares) → gnosticismo da Antiguidade Tardia.

De facto Plotino criticou o gnosticismo, embora com certa dificuldade porque as origens do platonismo e do gnosticismo mergulham nas mesmas origens ancestrais e remotas (religiões báquicas).

A oposição ao conceito de mimesis — como cópia ou representação da “verdadeira realidade” — é tão antigo quanto o orfismo; por isso Platão assumiu-o segundo a sua herança cultural a partir do pitagorismo — ao passo que a influência de Alexandre e dos macedónios em Aristóteles, por um lado, e por outro lado as sua origens culturais, filtraram, por assim dizer, neste último a tendência pitagórica de Platão.

Finalmente, não é verdade que Aristóteles não tenha seguido o conceito de “forma” de Platão (a “teoria das ideias”): a “doutrina dos universais” foi desenvolvida por Aristóteles e essa doutrina baseia-se no conceito de “forma” de Platão. O que Aristóteles fez foi dar uma interpretação diferente da teoria de Platão, o que não significa que a não tenha seguido.

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