perspectivas

Sexta-feira, 13 Setembro 2013

Utilidade, Virtude Moral e Felicidade

A ideia de que o Contrato Social nasceu no século XVI – com os filósofos da Razão de Estado – ou no século XVIII – com os filósofos do Contrato – é falsa. Sempre que existiu Poder delegado numa elite, ou seja, sempre existiu um Contrato.

Por exemplo, na Roma antiga, seja no tempo da república, seja no do império, também existiu um contrato social baseado nos conceitos de utilitas publica (utilidade pública) e publice interest (interesse público ou bem comum). Uma situação semelhante passou-se na Grécia Antiga das cidades-estado, em que o bem comum da cidade era de tal forma valorizado que Sócrates preferiu morrer a abandonar a cidade de Atenas.

O que aconteceu de novidade, com os filósofos do Contrato dos séculos XVII e XVIII, foi a alteração radical da relação entre três conceitos que condicionam a tipologia do Poder político: a utilidade, a virtude moral, e a felicidade. E essa alteração radical condicionou e abastardou o Direito Natural, moldando, ao longo do tempo, aquilo que viria a ser o Direito Positivo. Ou seja, antes de ser um problema político e económico (que o é!), o Contrato Social da Idade Moderna é um problema ético.

Na Roma da Antiguidade Tardia, os conceitos de utilitas publica (coisa útil) e publice interest (interesse público ou bem comum) estavam intimamente ligados, e a “coisa útil” tanto poderia ser, ou do domínio do interesse público, ou do domínio do interesse privado que tinha uma conotação com o empréstimo usurário. Com a patrística cristã, o empréstimo usurário foi ostracizado, por assim dizer; e esta crítica radical ao empréstimo usurário esteve sempre presente em determinadas correntes de pensamento da Igreja Católica ao longo de toda a Idade Média, embora não possamos dizer que fosse um pensamento predominante – por exemplo, os Fraticelli (franciscanos menores) da Alta Idade Média, defensores radicais da pobreza material, “inventaram” o prémio de seguro de risco e o cálculo das taxas de juro a longo prazo.


A noção de Lei Natural é de origem estóica da Antiguidade Tardia, e influenciou a Igreja Católica e toda a cultura da Idade Média. Cícero dá-nos a noção de Lei Natural (Tratado das Leis, I, 11, 32): a Lei Natural é a tendência natural dos seres humanos para se associar tendo em vista a sua conservação, a sua reprodução, e a partilha de conhecimentos. A Lei Natural – segundo Cícero – prescreve o que é necessário e legítimo, e proscreve (condena) o que é contrário à ordem natural. Portanto, a Lei Natural é a lei da natureza aplicada à especificidade do ser humano e, por isso, sendo uma lei racional, não pode ser legitimamente transposta para o mundo dos animais irracionais.

O Direito Natural funda-se na Lei Natural conforme a noção acima, através de uma racionalização que abstrai a Lei Natural dos casos concretos e generaliza-a tendo como base a Lei Eterna, que segundo os estóicos da Antiguidade Tardia não tem um qualquer Autor e é imanente à ordem do mundo, mas que segundo a Igreja Católica assumiu o estatuto de Lei Divina que é transcendente à ordem do mundo. Para a Igreja Católica da Idade Média, a Lei Natural tinha o seu fundamento na Lei Eterna que passou a ser sinónimo de Lei Divina; e, por sua vez, a lei dos homens – o Direito – baseia-se na Lei Natural.

Temos, portanto, por esta ordem de sequência causal: Lei Divina (a Lei Eterna dos estóicos), a Lei Natural, e a lei dos homens. Porém, note-se que Santo Agostinho tinha deixado em aberto a questão de se saber se a Lei Eterna provém da Razão ou da Vontade Divina, porque a própria Bíblia separa a razão humana da vontade divina (por exemplo, Isaías 2, 55, 8).

Porém, tanto os estóicos como os católicos da Antiguidade Tardia partilhavam a noção segundo a qual a ordem cósmica e a Lei Natural estão na origem e no fundamento das comunidades humanas, e que os serviços mútuos que os homens prestam uns aos outros exprimem a subordinação das suas actividades à conservação da comunidade . Esta noção de conservação da comunidade define a função de cada indivíduo perante a comunidade que ele forma juntamente com os outros indivíduos; e a utilidade comum é a justificação do comportamento de cada um dos membros da sociedade (Cícero, “Acerca dos Deveres”, I, 7, 22).

Neste contexto de Lei Natural dos estóicos e dos católicos, a justiça – que existe em função do comportamento de cada indivíduo – consiste na atribuição a cada um aquilo que lhe cabe sem lhe negar os direitos fundamentais prescritos pela Lei Natural (o direito à vida, o direito ao trabalho e à subsistência, o direito a constituir família, etc.) e em função daquilo que cada indivíduo é, tendo em vista a conservação do vínculo social que é o fundamento da conservação da comunidade humana.

A justiça (Cícero, ibidem) consiste em “não prejudicar ninguém se isto não é provocado por uma injustiça” e de “zelar pela utilidade comum”. Repare-se na identificação estreita entre “justiça”, por um lado, e “utilidade comum”, por outro lado. Decorre do dever de justiça – segundo o estóico Cícero – que a utilidade privada se subordine, em qualquer circunstância, à utilidade comum.

Esta noção estóica e católica foi radicalmente alterada pelo Iluminismo e sobretudo pelos filósofos do Contrato social do século XVIII (Hobbes, Locke e Rousseau). O acento tónico deixou de estar na “conservação da comunidade” para ser colocado no “indivíduo” enquanto tal, e no conceito abstracto e falacioso de “igualdade”. E para alterar esse acento tónico foi necessário alterar radicalmente a relação entre utilidade, virtude moral e felicidade.


Nicolás Gómez Dávila tem uma frase que reza mais ou menos assim (cito de cor): “A Esquerda fez o diagnóstico correcto mas aplicou a receita errada”. Note-se que Nicolás Gómez Dávila é considerado pela Esquerda como sendo um “reaccionário”.


O Iluminismo e o advento da Idade Moderna significam a substituição da concepção estóica (e católica) da sociedade por uma concepção epicurista (o epicurista vive longe da cidade), ou melhor, por um epicurismo adaptado à modernidade (o homem moderno – principalmente o das elites sociais – está longe da cidade embora vivendo dentro dela), que tem como fundamento uma valorização da liberdade negativa em detrimento do Dever, e que tende para uma absolutização da liberdade negativa através da multiplicação dos chamados “direitos humanos” que tem como corolário a atomização da sociedade que, por sua vez, está na origem directa dos totalitarismos do século XX.


A maçonaria irregular e radical – por exemplo, o Grande Oriente de França e o GOL (Grande Oriente Lusitano) – negam que tenham alienado a visão estóica da sociedade que fundamentou a maçonaria tradicional; mas essa negação é pura retórica. O que nos interessa saber não são palavras vãs, mas antes são as consequências práticas das ideias.


A alteração radical das relações entre utilidade, virtude moral e felicidade começou com Pascal (entre outros do seu tempo) que, por sinal, era um católico fervoroso embora apaniguado da Escola de Port-Royal.

Pascal separou radicalmente a “utilidade”, por um lado, da “felicidade”, por outro lado; e, portanto, feriu de morte o equilíbrio de valores – que existia entre os estóicos e católicos da Idade Média – que suportava estes dois conceitos. Pascal pretendia negar a superioridade natural de uns indivíduos sobre outros (começou aqui o conceito de “igualdade” da Idade Moderna), e foi essa a principal razão pela qual – segundo Pascal – a felicidade teria que ser radicalmente separada da utilidade, porque a primeira não poderia ser alcançada senão na medida em que se renuncia à segunda; e através dessa renúncia à utilidade – segundo Pascal – não se corre o risco de privilegiar a superioridade natural de uns sobre outros.

O efeito dessa separação radical de Pascal entre “felicidade” e “utilidade” deu origem a uma outra radicalização que consiste na mundividência dos filósofos do Contrato Social (principalmente Hobbes e Locke, mas também Descartes e Gassendi) que defenderam a tese segundo a qual “a utilidade assimila (absorve) a felicidade”. Começou aqui o epicurismo moderno que mais tarde deu lugar à “ética” utilitarista.

Espinoza e Leibniz defenderam a superação da utilidade pela felicidade, sendo que a utilidade é um dos elementos constitutivos da felicidade, por um lado, mas, por outro lado e por isso, a felicidade não se reduz nem se confina à utilidade. A felicidade supera a utilidade. Estes dois filósofos fizeram ressurgir, de alguma maneira, os valores tradicionais dos estóicos (e dos católicos da Idade Média), embora sem dar a importância devida ao princípio estóico de “conservação da comunidade”.

Com o liberalismo da escola económica escocesa (Ricardo, Smith, etc.), com a revolução industrial, com a supremacia burguesa e com o utilitarismo de Bentham, separou-se radicalmente a utilidade, por um lado, e a felicidade, por outro lado – mas agora em sentido diferente daquele proposto por Pascal. A felicidade encontra-se agora totalmente afastada da acção económica e política, e a acção económica e política só tem alguma coisa a ver com a utilidade. Começou aqui o primado da liberdade negativa em detrimento do valor da conservação da comunidade, que deu lugar às ideias do Marginalismo económico do século XIX, ao liberalismo de Stuart Mill, e que descambou numa concepção (na actual União Europeia e nos Estados Unidos de Obama) dos “direitos humanos” como uma política em si mesma, que ignora ostensivamente a conservação da comunidade em favor da absolutização dos “direitos do indivíduo”.

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