perspectivas

Quarta-feira, 28 Janeiro 2009

Edmundo Husserl

Num dos últimos postais fiz referência à fenomenologia de Husserl que foi utilizada pela Utopia Negativa, pelo Existencialismo contemporâneo e pelo desconstrucionismo esquerdista..
Em tom de brincadeira, digo que para se entender Husserl é aconselhável ― das duas, uma ― ter estudado psicologia, ou sofrer de esquizofrenia.

O conceito de “razão subjectiva” ― que posteriormente deu suporte ao desconstrucionismo subjectivista do esquerdalho existencialista e utópico-negativo (também chamado de “politicamente correcto”) ― veio de Husserl, mas a verdade é que Husserl não tem culpa. Se lermos alguma coisa de Derrida, temos uma ideia de como é possível elevar Husserl à potência máxima da especulação egológica.

Para simplificar conceitos, podemos equacionar:


Heidegger = Husserl – “evidência apodíctica” e transcendental do EU absoluto

Derrida = Husserl + Heidegger

Husserl = misticismo + naturalismo da filosofia de tradição judaica

Panteísmo = naturalismo da filosofia de tradição judaica + misticismo = Espinosa

Descartes + Espinosa = Husserl

Fenomenologia

A “fenomenologia” é por definição o “estudo (ciência) dos fenómenos” entendidos tanto como resultado da constatação e análise das “aparências ” da realidade, como no sentido apodíctico kantiano, e como no sentido hegeliano da palavra que pressupõe a dialéctica entre as “aparências” (realidade) e a “evolução da razão subjectiva” em direcção à “ideia absoluta” representada pela “razão universal”.

Simplificando: o “fenómeno” é o que existe exterior à consciência humana.

Enquanto que a psicologia é uma ciência natural e entende a consciência humana como um produto natural (epifenomenalismo), Husserl entendeu a fenomenologia como uma ciência que não estuda os factos ― como faz a psicologia ― mas antes uma ciência das essências da consciência, na medida em que a fenomenologia não estudava “coisas” reais (factos) como fazia a psicologia, mas “coisas” irreais que caracterizam a relação do EU consigo mesmo e com o mundo dos fenómenos. A psicologia moderna absorveu parte da fenomenologia de Husserl.

A minha opinião é a que Husserl não foi um “materialista” na acepção cientificista contemporânea, embora um filósofo influenciado pelo naturalismo característico da tradição filosófica judaica, que também podemos ver em Espinosa. Husserl era judeu. Contudo, esta minha opinião não é corroborada por 99,99% dos especialistas na matéria, que preferem atirar Husserl para o cientificismo.

Posto isto, vamos ver se a gente se entende da forma mais simples possível.


Epoché

Para se entender a fenomenologia de Husserl, tem que se entender o “Cogito” de Descartes e o dualismo cartesiano.

Descartes “separou” a alma, do corpo humano; Husserl substituiu a “alma” cartesiana pela “consciência” psicológica e separou-a da realidade (mundo dos fenómenos) que inclui o corpo humano.
A consciência passa a ter uma vida própria como se de uma entidade autónoma (em relação ao mundo dos fenómenos) se tratasse, embora a lógica da consciência não se baseie no real (factos) mas em essências irreais, e portanto, subjectivas.

Uma das incoerências de Husserl foi dizer (de forma implícita): a “alma” cartesiana, como substância essencial, não existe. O que existe é a consciência que tem as mesmas e exactas características da “alma” cartesiana. Seria o mesmo que se eu dissesse: o computador em que escrevo este texto, não existe; o que existe é uma imagem da “aparência” deste computador na minha consciência. Neste sentido, Husserl é o extremo oposto de Bergson; se para este a alma era a própria consciência humana ― o que não é verdade ―, para o primeiro a consciência substitui a alma.

Para que se possa proceder à análise das “essências da consciência”, é necessário que esta seja separada do mundo dos fenómenos, da mesma forma que quando analisamos uma cena de um filme que estamos a ver através de um aparelho de DVD, paramos o filme na parte da cena que queremos analisar, isto é, fazemos uma pausa no filme para podermos analisar os detalhes da cena.
A esta paragem do “filme” que permite que se observe a realidade detalhada da “cena” que envolve a relação entre a consciência e as “aparências” do mundo exterior ― em que o detentor da consciência passa a observar a relação entre a sua própria consciência e o “mundo dos fenómenos” ―, consiste o conceito de “Epoché” de Husserl.

O “filme” acerca da realidade do mundo que rodeia a consciência é colocado em modo de “pausa”, e o observador pode então fazer uma análise das relações da sua consciência consigo mesma e com a realidade. O Epoché de Husserl suspende a realidade, pára as imagens do “filme” que relaciona a consciência com o mundo dos fenómenos, e com essa suspensão do “filme” pode-se fazer uma análise coerente e consistente das essências da consciência e da sua relação com o mundo exterior das “aparências” ― a esta análise das relações entre a consciência e o objecto, Husserl chamou de “intencionalidade”.

É através do conceito de “intencionalidade” que Husserl diverge de Descartes, na medida em que Husserl diz que a consciência nunca teve conteúdo porque “a consciência é sempre consciência de alguma coisa”, enquanto que para Descartes a consciência tinha conteúdo ― a consciência de Descartes era uma “coisa pensante”.
Fica por explicar, por parte de Husserl, a realidade dos meninos-prodígio como Mozart, que aos três ou quatro anos de idade compôs a primeira partitura musical. Será que só a genética pode explicar o caso de Mozart? E mesmo assim, será que a consciência de Mozart, com três anos de idade, era já e apenas “a consciência de alguma coisa”? Como é que a consciência de uma criança de três anos pode ser, fundamentalmente, temporalidade e abertura ao passado? Que passado tem uma criança de três anos que possa justificar a “significação” (que segundo Husserl é a superação do dado simples)?

Husserl pressentiu o “buraco” argumentativo em que estava a cair, e por isso defendeu a ideia de que nem todas as experiências vividas têm um carácter “intencional” ― como por exemplo, a cor, o som, o contacto, a dor, o prazer, a sensualidade, etc. Mesmo assim, toda a teoria de Husserl não consegue explicar a consciência das crianças-prodígio; só a conjugação da fenomenologia com a filosofia quântica pode dar uma explicação cabal ― embora muito longe de ser completa ― para determinadas características da consciência.

Através do Epoché de Husserl, o EU passa a ser um espectador alheado da realidade exterior; o EU dissocia-se da realidade, age em relação a esta como se de um observador externo e independente dessa realidade se tratasse. Os artistas e os místicos fazem muitas vezes isto. No fundo, o Epoché de Husserl é um desdobramento da personalidade em pequena escala, em que o EU se separa emocionalmente do “mundo das coisas”, e age com uma vontade própria e independente desse “mundo das coisas”.

O “misticismo” de Husserl

Surpreendentemente ― e é aqui que está o “misticismo” que referi acima ―, Husserl defende a ideia de que através do Epoché se alcança o EU absoluto (para além do qual não é possível uma maior “redução” do Eu), e com o alcance do Eu absoluto, a consciência entra num estado de “evidência apodíctica”, isto é, a consciência deixa de agir a partir de dados empíricos mas através de “essências” ou “objectos ideais” que existem independentemente da experiência.

O conceito de “Eu absoluto apodíctico” espelha o “númeno” de Kant e a ideia de que existem conceitos “a priori” que não carecem de experimentação ― existem como sempre tivessem existido e como fizessem parte da essência do universo embora transcendam a realidade empírica; são como uma espécie de código genético das ideias, um ADN ideológico que faz parte do universo e que a consciência humana apreende e retrata, independentemente da experiência.

Por exemplo, para demonstrar que 2 e 2 são quatro, não precisamos de contar dois pares. Se tivermos uma mão cheia de fósforos, não podemos imaginar concretamente os quarenta fósforos contidos na mão embora nos sirvamos correntemente do número quarenta. Podemos conceber (na nossa consciência) um polígono de mil lados mas não o conseguimos representar.

Bertrand Russell ― este sim, um materialista empedernido ― foi um feroz crítico da concepção apodíctica do conhecimento através da sua “Filosofia da Análise Lógica” (lá iremos, um dia destes). Quer se queira, quer não, a essência apodíctica do Eu absoluto de Husserl (assim como o “númeno” de Kant) aponta para um limite do conhecimento empírico que só é ultrapassável através da transcendência do Eu. Através do Epoché, o mundo torna-se um fenómeno transcendental, “é apreendido como uma entidade correlativa das ocorrências, intenções, actos e faculdades subjectivas que nos permitem construir uma opinião sobre a sua unidade”. No fundamental, é isto que Hegel defende através do seu conceito de “fenomenologia” que referi acima, embora Hegel vá mais longe em direcção à “ideia absoluta” representada pela “razão universal”. Por isso é que não podemos considerar Husserl como sendo um empirista e materialista.

Convém dizer que a essência apodíctica do Eu absoluto de Husserl só ganha uma verdadeira coerência através da sua conjugação com a Filosofia Quântica. Se conjugarmos a essência do Eu absoluto de Husserl ― conseguido por Epoché ― com a noção de “ondulação quântica”, chegamos ao primado da consciência sobre a matéria, isto é, sobre o “mundo dos fenómenos”.

Objecto, noema e nòesis

Os objectos existem no “mundo dos fenómenos” (realidade), mas a percepção desses objectos é subjectiva (depende do “sujeito”). Seria como se vários pintores pintassem uma mesma paisagem: as pinturas seriam todas diferentes entre si, seja em textura, intensidade de cores ou na colocação das perspectivas ― as diferentes pinturas seriam sempre diferentes de uma fotografia a cores dessa paisagem (objecto). Podemos dizer que a fotografia representa a paisagem (objecto) como ela é na realidade, e as pinturas representam a forma como o objecto (a paisagem) é apreendida pela subjectividade (consciência) dos diversos pintores.

A cada uma das “pinturas” que reflectem a subjectividade do objecto, Husserl chamou de “noema”, e ao processo de apreensão do objecto por parte do sujeito (consciência), Husserl chamou de nòesis. O noema não é o objecto senão na forma como este é apreendido pela consciência, sendo que tanto o processo de apreensão do objecto (nòesis) como o noema, são subjectivos.

O desvio ideológico do Existencialismo e da Utopia Negativa

Husserl constatou uma evidência: a subjectividade existe, e a sua fenomenologia é puramente descritiva e não-dedutiva. Porém, a “subjectividade individual” vista por Husserl submetia-se a uma subjectividade universal, e mais uma vez vemos aqui o misticismo de Husserl, quando escreve (in “Crise):

“A psicologia é ciência das almas em geral (…) dedicando-se à subjectividade universal, que é una nas suas realidades e possibilidades”.

O que é a “subjectividade universal” senão a “consciência universal”? Se a “razão subjectiva” individual se pode unir ao Todo de uma “razão subjectiva” universal, não estamos perante a “razão universal” de Hegel?

Husserl (in “Ideias”) utilizou até a terminologia de Fichte, que como sabemos, foi um idealista e espiritualista:

“O Eu é-o nos confrontos consigo mesmo, e constitui-se em si mesmo e para si mesmo. Pode ainda enfrentar-se com outros, constituir um objecto para eles e ser por eles apreendido, experimentado, etc. Mas continuará do mesmo modo a existir para si mesmo e a ter um mundo ambiente que lhe é próprio e que será um não-eu, um conjunto de puros objectos que não são em si mesmos, como tais, constituídos do mesmo modo que o Eu”.

O que os existencialistas ― como Heidegger ― fizeram foi retirar a Husserl o carácter necessário e apodíctico do Eu (a prioridade ontológica do Eu que já existia em Descartes) e aproveitar somente a valorização da razão subjectiva que a fenomenologia apresentava. Neste sentido, Heidegger não foi só um fenomenólogo dissidente, mas aproveitou-se da parte menos importante da fenomenologia para imprimir um visão do mundo que impõe o valor da razão subjectiva sobre a razão objectiva. Mas não só Heidegger: Ortega y Gasset, Sartre, Foucault, Derrida e toda a tropa existencialista, desenvolveram apenas uma parte da filosofia de Husserl, deixando a mais importante de fora exactamente porque entrava em choque com uma visão existencialista puramente mecanicista e materialista do ser humano e da sua consciência. A Utopia Negativa da “Escola de Francoforte” fez exactamente o mesmo.

A prova de que Husserl é muitas vezes mal interpretado ― outras vezes propositadamente mal interpretado ― pelas elites políticas e intelectuais, é a ideia de Husserl da “alternativa fundamental da filosofia”: o Objectivismo, que contém o empirismo e as ciências, as verdades objectivas e o mundo, e o Transcendentalismo que encara o mundo partindo de uma perspectiva subjectiva, pré-científica e apodíctica (“a priori” de Kant).

“O espírito e só ele tem uma essência em si mesmo e por si mesmo; é autónomo e é apenas tendo em conta esta autonomia que pode ser tratado de uma forma verdadeiramente racional e de um modo radicalmente científico.” ― Husserl, in “Crise”

A fenomenologia de Husserl é um idealismo. Existe uma tensão interna ― quase contradição ― na fenomenologia que consiste na exigência de descrever o mundo que precede a consciência (descrição do mundo numénico ou apodíctico), em contraposição à exigência de mostrar que a consciência constitui todo o sentido. Se a consciência constitui todo o sentido, não haveria a necessidade de descrever o mundo que a precede. Mais uma vez, só a conexão da fenomenologia husserliana com a filosofia quântica poderia eliminar esta tensão interna.

O que Husserl pretendeu foi trazer o espírito ― no sentido literal de “alma” ― para a ciência, e é exactamente isso que a Filosofia quântica tenta fazer utilizando conceitos da Física quântica, e não já da Psicologia.

Fica demonstrado que Husserl não foi o precursor do existencialismo contemporâneo; foi o existencialismo (e a Utopia negativa) que deturpou Husserl, amputando a parte mais importante da sua filosofia.
Por outro lado, fica demonstrado que embora Husserl quisesse trazer a “alma” cartesiana para a ciência ― porque pensava que a subjectividade era completamente ignorada pelas ciências positivas ―, e exactamente por isso, ele não pode ser considerado um positivista, mas alguém que pretendeu fazer a ponte (através de uma “nova ciência”) entre o positivismo e o idealismo clássico.

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21 Comentários »

  1. Bom dia!
    Sou do brasil e acompanho constantemente seus posts (claro que não entendo muito os que falam de coisas políticas mais internas a portugal, mas tudo bem), e esse seu post sobre Husserl vem bem a calhar pra esse momento em que estou me iniciando na filosofia. fui aconselhado a estudar algumas coisas, entre elas a metafísica, teoria do conhecimento, antropologia, e inseri nessa lista semiótica e fenomenologia, que bastante têm a ver com minha área profissional que é o design.
    Mas, como estou apenas iniciando minha jornada de estudos, fico a pensar quais seriam as melhores fontes a serem estudadas, já que existiram idéias e filosofis melhores que outros. E tenho essa dúvida quanto a husserl, principalmente por esse seu idealismo e suas contradições internas. Haveria algum outro filosofo que você recomendaria que tratou a fenomenologia de maneira realista, e não ideológia, e que assumiu seus pontos positivos na teoria de husserl, “consertanto” apenas suas contradições?

    Um abraço,
    Eduardo

    Comentário por Eduardo — Quarta-feira, 28 Janeiro 2009 @ 4:58 pm | Responder

    • Caro Eduardo:Vc pode frequentar o curso de filosofia do maior mestre que
      existe hoje na América latina, e um dos maiores do mundo, em

      http://www.seminariodefilosofia.org/

      Em filosofia, as coisas estão ligadas. Vc não compreende Husserl sem
      compreender Descartes; Vc não compreende Descartes sem compreender
      Aquino e Sto. Agostinho, Plotino, Platão, etc.

      Nicolau Hartmann tratou a fenomenologia de um modo realista. Mas só
      aconselho o estudo de Hartmann se Vc tiver vontade de rir.

      Comentário por O. Braga — Quarta-feira, 28 Janeiro 2009 @ 5:10 pm | Responder

  2. Puxa! Eu pensava que Hartmann era alguém legal… Fiquei sabendo dele pelo livro de Bochensky “filosofia contemporânea”, mas lá ele falava bem do hartmann. Porque você diz vontade de rir? E a única coisa que eu sei dele é uma análise fenomenológica que fez do conhecimento, pelo livro do johannes hessen… Você acha que num presta? E quanto a Edith Stein, ela chegou a escrever algo sobre a fenomenologia?

    Comentário por eduardo — Quarta-feira, 28 Janeiro 2009 @ 5:32 pm | Responder

    • O problema de Hartmann é que parte dos argumentos para os factos, em vez
      de fazer o contrário. Hartmann fez uma construção ideológica muito
      complexa tendo como base os seus argumentos pré-concebidos, ao contrário
      de Husserl que se limitou a descrever a fenomenologia. Digamos que
      Hartmann “forçou” uma teoria. Uma boa teoria parte do complicado para o
      simples; Hartmann partiu do simples e complicou. E sendo um realista e
      materialista, Hartmann cria uma superestrutura metafísica que preside à
      razão subjectiva universal, isto é, cria uma espécie de Deus que
      coordena a realidade material. São estas contradições que fazem rir.

      Edith Stein não fez obra teórica que seja assinalável, embora fosse aluna de Husserl. Stein distinguiu-se por outras razões.

      Comentário por O. Braga — Quarta-feira, 28 Janeiro 2009 @ 5:58 pm | Responder

  3. Caro Sr. Braga. Fico contente que outro brasileiro esteja se comunicando com o senhor. Andei fazendo propaganda por aqui do seu blog, assim como fiz propaganda dos brasileiros para o senhor. Realmente, acho-o um intelectual à altura de Olavo de Carvalho, da mesma têmpera. Leio todos os artigos de Olavo. Brevemente haverá nos EUA um curso sobre Voegelin, mas não tenho dinheiro para ir. Quanto aos cursos pela internet, não sei como pagar, não tenho conhecimento de como se mexe com dinheiro na internet e tenho medo dos hackers. Infelizmente, ainda não achei a solução para isso, já que sou uma senhora já mais antiga e sozinha.
    Foi a partir de uma análise de Olavo de Carvalho sobre Aristóteles, postado no cavaleirodotemplo.blogspot.com que pude perceber que nada há de novo sobre a terra em questão de idéias. A fenomenologia, por exemplo, situa-se entre o primeiro e segundo níveis de pensamento de Aristóteles. A dialética é o terceiro estágio, bem abaixo da metafísica. Gostaria de ver em que estágio se situa o ridículo Foucault hehe. Ou Marcuse, que nem da cabeça trata no seu Eros e Civilização. Pensar que a maioria dos intelectuais, por não ser capaz de se elevar até o nível metafísico fica enrolando o novelo da baixaria e querendo confundir nossas cabeças é demais.

    Comentário por Madame Bia C. — Quarta-feira, 28 Janeiro 2009 @ 11:51 pm | Responder

    • Cara Bia:

      Olavo de carvalho não é um intelectual; ele é um filósofo. Intelectual
      sou eu. A diferença entre intelectual e filósofo é aquela que Platão fez
      entre opinião e ciência: ambas são necessárias para o Conhecimento, mas
      são intrinsecamente diferentes.

      O existencialismo ― de que Foucault é uma degenerescência ―, também tem
      origem nos gregos, nomeadamente em Parménides e na Escola Megárica.
      Olavo tem razão: depois dos gregos, o que se fez foi desenvolver o que
      já existia.

      Comentário por O. Braga — Sexta-feira, 30 Janeiro 2009 @ 8:58 am | Responder

  4. Bochensky já dizia que todo bom filosofo em última análise era um fenomenólogo. E faz todo sentido.

    Comentário por Eduardo — Quinta-feira, 29 Janeiro 2009 @ 7:04 pm | Responder

    • Eduardo: depende do que Vc chama de “fenomenologia”. O existencialismo é
      supostamente baseado na fenomenologia, mas na minha opinião não faz
      parte da filosofia. Ver artigo que publico hoje sobre o existencialismo.

      Comentário por O. Braga — Sexta-feira, 30 Janeiro 2009 @ 9:01 am | Responder

  5. Bom, se a fenomenologia for um método que atenta para a evidência, para a conciência da realidade sobre a consciência humana, me parece que não é um erro. Os erros estão nos modos como se interpreta racionalmente essa evidência, não?

    Comentário por eduardo — Sexta-feira, 30 Janeiro 2009 @ 9:23 am | Responder

  6. eu estava estudando sobre fenomenologia e lendo adorei o que vc escreveu achei enterressante e fiz meu trabalho em cima disso… ADOREI LER O QUE VC ESCREVEU ATÉ BREVE

    Comentário por alessandra bachega — Segunda-feira, 21 Setembro 2009 @ 10:28 pm | Responder

  7. Caro Orlando Braga. Parabéns pela iniciativa. Que mais intelectuais pudessem agir como você o faz.
    Gostaria de saber alguma obra ou trabalho ou simplesmente sua opinião ilustrada a respeito do “tempo” em Husserl.

    Abraços.

    Kheóps.

    Comentário por Kheóps — Quarta-feira, 23 Setembro 2009 @ 2:44 am | Responder

  8. A caracterização privativa da filosofia de Heidegger face ao pensamento de Husserl não me parece justa. Não se trata **apenas** de uma retirada do “Eu” apodítico e necessário e nem pode ser descrita como uma valorização da “razão subjetiva sobre a razão objetiva”. A própria noção de “ser-no-mundo” já aponta para a estrutura que possibilita e pressupõe a chamada “consciência”, sendo a indicação formal, portanto, de uma estrutura ontológica que antecede a noção da relação “sujeito-objeto”. Por isso, dizer que nela prevalece acima de tudo a “razão subjetiva” é ao mesmo tempo dispensar de antemão a positividade do conceito “ser-no-mundo” enquanto conceito suficiente para tornar clara nele mesmo essa suposta “subjetividade”, e lançar mão de um conceito tradicionalmente tão consolidado que possui caráter auto-evidente. É no mínimo um empreendimento não-fenomenológico.

    Comentário por Fernando Freitas — Segunda-feira, 18 Novembro 2013 @ 7:24 pm | Responder

    • 1/ Quando dizemos que uma coisa “não é assim”, ou quando dizemos que uma coisa “não nos parece justa”, devemos explicar por quê.

      2 / Uma coisa é dizer que uma “coisa aponta para outra”; e outra coisa, bem diferente, é demonstrar que uma coisa é idêntica, semelhante ou significante de outra. Dizer apenas que “uma coisa aponta para outra” é exercício de subjectividade.

      3/ O conceito de “Dasein” de Heidegger, ou “ser-aí”, ou “ser-no-mundo”, está associado ao conceito de “Ente” que, em Heidegger, tanto pode significar um ser humano como uma pedra.

      Em Heidegger, o “ente” é qualquer objecto do mundo: “tudo o que nos cerca, nos encontra, nos leva, nos constrange, nos enfeitiça e nos enche, nos exalta e nos decepciona”.

      Se você acha que uma pedra tem consciência, então o seu raciocínio está correcto.

      http://sofos.wikidot.com/ente

      Comentário por O. Braga — Terça-feira, 19 Novembro 2013 @ 2:00 pm | Responder

      • 1/ Tem toda razão. Basicamente, a inadequação que expus se refere ao uso terminológico-conceitual, que tanto em seu modo (tradicional) quanto em seu conteúdo, é insuficiente para descrever (mesmo formalmente) aquilo que é visado na terminologia heideggeriana. A noção de “ser-no-mundo” não pode ser apreendida nos termos utilizados; sem uma linguagem precisa, o fenômeno visado se perde.

        2/ Eu não teria objeção aqui, senão estivéssemos a falar do tratamento fenomenológico. O termo “apontar”, bem como o termo “indicar”, são propositalmente usados para relevar justamente o caráter indireto da definição fenomenológica (isso é mais forte em Heidegger, portanto entendo sua observação), que vai de encontro à tendência definitória mais tradicional dentro da Filosofia (na qual sua observação se é pertinente).

        3/ Aqui você comete um equívoco. Os conceitos de “Dasein”, “Ser-aí”, bem como sua estrutura fundamental “ser-no-mundo” se referem unica e exclusivamente ao ser do ente que nós mesmos somos. Eles jamais se referem ao ser das coisas, como o de uma pedra – esta ‘possui’ o ser simplesmente dado.

        Por isso Heidegger diz que o homem, apesar de ser um ente, não é apenas um ‘ente entre outros entes’, mas sim um ente especial, pois possui o primado ôntico-ontológico. Ou seja, é o único ente que existe. A pedra apenas ‘é’. Se nivelarmos o ente homem aos outros entes, estaremos já desviando de toda proposta do pensamento heideggeriano.

        Obs.: Quero apenas deixar claro que de maneira alguma pretendo tirar o mérito de seu texto. Trata-se apenas de uma intervenção para esclarecer um equívoco, o qual muitas vezes é cometido mesmo entre professores competentes. O pensamento de Heidegger é radicalmente novo, daí que se torna escorregadio.

        Comentário por Fernando Freitas — Quinta-feira, 5 Dezembro 2013 @ 2:20 am

    • « Em filosofia, tornar-se inteligível é um suicídio » — Martin Heidegger (“vom Ereignis”)

      O grande problema da leitura de Heidegger é que cada um pode interpretar como quiser e julga-se sempre certo da interpretação que faz. Por isso é que Heidegger não foi um filósofo propriamente dito — assim como Nietzsche não o foi —, mas antes foi um literato. Heidegger não era inteligível, de propósito. E como ele fazia questão de não ser inteligível, cada um pode interpretar o que ele escreveu da maneira que quiser — e está sempre certo!

      Quanto à questão que você levantou acerca do conceito de Heidegger de Dasein, repare no que Heidegger escreveu na sua (dele) “Introdução à Metafísica” (pela página 21):

      “Todos os entes se equivalem. Qualquer elefante numa selva qualquer da Índia é tão ente como qualquer processo de combustão química no planeta Marte, ou qualquer outra coisa.”

      Portanto, para Heidegger, um ente pode ser uma pessoa, um elefante, uma pedra, ou o planeta Marte: são todos equivalentes. Atenção!: foi ele que escreveu!, não eu…!

      É verdade que o Dasein representa a consciência humana e a sua “capacidade de fazer perguntas a cerca do Ser”; mas a partir do momento em que ele diz que todos os entes se equivalem, o conceito de Dasein fica minado por uma espécie de hilozoísmo que nivela os entes em função de uma “alma do mundo” de tipo panteísta. Ou seja, o Dasein também é um ente, como uma pedra é um ente.

      Portanto, não se trata de um equívoco: trata-se da forma como você interpreta Heidegger. E como ele faz questão de não ser inteligível — na medida em que ele próprio diz que ser “inteligível é um suicídio” —, eu faço questão de o tornar inteligível à luz da lógica. E a leitura lógica de Heidegger diz-nos que o conceito de “ente” e de “Dasein” estão intimamente ligados, a ponto de não sabermos muito bem onde começa um e acaba o outro.

      Comentário por O. Braga — Quinta-feira, 5 Dezembro 2013 @ 3:20 am | Responder

  9. Caro sr. Braga, nessa citação, a ‘equivalência’ referida por Heidegger possui um sentido específico: refere-se à equivalência da capacidade de um ente agir sobre outro ente. Por isso mesmo Heidegger inicia assim sua fala: “No sentido de seu raio ilimitado de ações todos os entes se equivalem.”.

    Não se trata, pois, de uma equivalência em todos os níveis, ou, mais precisamente: tampouco se trata de uma equivalência ao nível essencial do ser. Negar ou simplesmente não ver que o ente humano (que o Dasein seja também um ente, isso não se nega aqui, e nem é o que está em questão) é essencialmente diferente dos demais entes, é ignorar, por exemplo, a obra “Ser e Tempo”, que desde o princípio evidencia essa diferença.

    Lembre-se que o Dasein é o único ente que ‘existe’, um elefante apenas ‘é’. Só aí já vemos que não há nivelamento essencial.

    Quanto à forma de interpretar Heidegger, posso lhe assegurar que o assunto em questão é de todo inteligível (no sentido que pode ser entendido da mesma forma por vários), pois se trata da base de seu pensamento. Caso a base de seu pensamento estivesse puramente legado à arbitrariedades interpretativas, Heidegger não seria um dos filósofos mais influentes da contemporaneidade e sequer haveria especialistas em suas obras. Posso lhe assegurar também que há um consenso entre os pesquisadores de Heidegger nisso que estou lhe dizendo. Seu pensamento se pauta na diferença entre o ser do ente humano e o ser dos demais entes, e, sobretudo, na estrutura ontológica daquele.

    A ininteligibilidade de Heidegger não se refere à impossibilidade de um entendimento genuíno, ao contrário: a difícil penetração linguística contribui para que seus escritos não sejam facilmente distorcidos na linguagem pública.

    Comentário por Fernando Freitas — Quinta-feira, 5 Dezembro 2013 @ 1:14 pm | Responder

    • Uma “equivalência” nunca é a todos os níveis. O que significa “equivalência”?

      Em Lógica, diz-se que duas proposições p e q são “equivalentes” se os dois pressupostos p → q, e q → p, forem verdadeiros simultaneamente. Duas coisas equivalentes não são necessariamente idênticas e/ou iguais. O que está aqui em causa são as características ou o tipo de equivalência que Heidegger estabelece entre TODOS os entes.

      Ou seja, o “problema” é o estatuto ontológico que Heidegger atribui ao Dasein e que é falso, ou, no mínimo, ambíguo — porque se o Dasein é um ente, por um lado, e por outro lado, se o Dasein é “equivalente” a um qualquer outro ente (uma pedra, por exemplo), essa “equivalência” é do mesmo tipo seja na relação entre um ser humano e uma pedra, ou na relação entre uma pedra e um elefante. As características ou o tipo de “equivalência” são idênticas para TODOS os entes (incluindo o Dasein).

      Repare que se utilizarmos a lógica, Heidegger é desconstruído na sua própria desconstrução. Você tem dois caminhos: ou interpreta Heidegger de acordo com a sua (de você) subjectividade, e por isso abstraindo-se de aspectos objectivos e/ou lógicos, ou interpreta Heidegger tentando basear-se na lógica.

      Quando se estabelece um paradigma na interpretação de Heidegger, esse paradigma é imposto por uma qualquer autoridade de direito. Tal como acontece na ciência, na filosofia também existem paradigmas próprios do espírito do tempo e que, muitas vezes, pouco têm de racional. O problema de quem desafia os paradigmas do Zeitgeist é o de que, normalmente, é ostracizado.

      Em muita coisa, Heidegger foi buscar as suas ideias a Santo Agostinho. Depois, distorceu o pensamento do santo e acrescentou-lhe conceitos niilistas — por exemplo, o conceito de “fim da filosofia” de Heidegger, na sequência mimética do conceito de Karl Marx de “fim da história”. O conceito de Heidegger de “cuidado” (Sorge) vem directamente do conceito de “curare” de Santo Agostinho. Não há nada de original no conceito de “Sorge”!, a não ser os acrescentos niilistas de Heidegger.

      O conceito de “Dasein” de Heidegger foi plagiado do autor japonês Okakura Kakuzo que primordialmente o tinha introduzido no seu livro “Book of Tea”, escrito em 1906. Kakuzo ofereceu uma cópia do seu livro a Heidegger em 1919, em que o conceito de “Dasein” foi traduzido, no livro e do japonês para o alemão, como “das in-der-Welt-sein”. E Heidegger simplesmente fez de conta que o conceito era original e de sua autoria. Por este facto e por outros se vê a qualidade ética do dito “filósofo” alemão.

      Depois da II Guerra Mundial, Heidegger operou a “viragem” (Die Khere) em relação ao “Ser e Tempo” — o que demonstra que ele foi mais um literato do que um filósofo. Um filósofo propriamente dito não faz “viragens” deste tipo: por exemplo, em Kant, você verifica um pensamento contínuo e coerente, com excepção de pequenas alterações em relação a uma determinada temática; em Kant, não há “viragens”. O mesmo se passa com Espinoza, por exemplo: não há “viragens”. Mesmo em Husserl não há “viragens”. Apenas há “viragens” em filósofos menores ou em literatos.

      Fazer a crítica de Heidegger é criticar o espírito do nosso tempo, porque o espírito da nossa época, — na sequência de Heidegger e dos desconstrucionistas em geral (por exemplo, Derrida) — consiste numa critica niilista da História e da cultura ocidentais. É também — para além da subjectividade da interpretação — em nome desse niilismo do actual Zeitgeist que você não aceita a crítica a Heidegger.

      Se você ler Santo Agostinho fica com os conceitos de Heidegger — mas com uma vantagem: passa a ver o mundo de uma forma mais positiva.

      Comentário por O. Braga — Quinta-feira, 5 Dezembro 2013 @ 8:06 pm | Responder

  10. Sr. Braga, novamente, a “equivalência” que Heidegger tem um sentido muito específico. Se expormos o contexto do texto veremos que se trata do fato de que todos os entes possuem uma pertença ao todo. Você fala de “tipo de equivalência”, e é exatamente isso. Qual o tipo dessa equivalência citada? Qual a sua qualidade? A citação que você colocou está situada no texto em que Heidegger põe a questão primeira da Metafísica: por que há o ente e não antes o Nada? Um momento antes de Heidegger falar dessa equivalência, ele diz:

    “Afastamo-nos inteiramente de qualquer ente particular, enquanto este ou aquele. Intencionamos sim o ente em seu todo mas sem qualquer preferência. Apenas um dentre eles sempre de novo se insinua estranhamente: o homem, que investiga a questão.”

    Apesar do homem cultivar uma relação especial com o ser em geral, ele não é responsável pelo “aparecimento do ente”; pois todos os entes possuem igual poder entre si nessa questão. É essa a equivalência aqui tratada.

    Não estou impondo nenhum paradigma de interpretação em Heidegger. A sua principal obra “Ser e Tempo” deixa clara essa diferença essencial entre o ente humano e os demais entes. O fato do primeiro poder se corresponder, em seu existir, com o ser geral dos entes, já deixa mostrar sua ‘essência ontológica’, e essa diferença essencial não exclui e nem deve excluir seu caráter de ente, afinal todo ser é sempre ser de um ente. Daí que é dito que o ente humano possui o primado ôntico-ontológico na questão do ser (à rigor, não se isola um do outro).

    Entendo que você guarde críticas ao Heidegger e seu modo de pensar e agir, mas estou aqui apenas para me concentrar no significado da conceituação exposta. A noção de “ser-no-mundo” já revela em si mesma a impossibilidade de ser a caracterização fundamental do ser de uma pedra ou de um elefante. Garanto a você que qualquer um que tenha se aprofundado em Heidegger não discordará disso.

    Comentário por Fernando Freitas — Quinta-feira, 5 Dezembro 2013 @ 9:03 pm | Responder

    • “todos os entes possuem uma pertença ao todo”

      1/ O facto de as PARTES constituírem um TODO não significa que sejam (as partes) necessariamente todas equivalentes. ¿Será que me fiz entender?!

      2/ O “tipo de equivalência” de Heidegger consiste em atribuir o estatuto de “ente” tanto a uma pedra como a um ser humano. É nisto que consiste o niilismo de Heidegger.

      3/ E colocando o ser humano fora desta conversa, veja uma coisa:

      Não é racional que se diga que uma célula viva é “equivalente” a uma molécula de azoto (por exemplo). Quem afirma uma barbaridade dessas ou nunca estudou biologia, ou é burro.

      ¿Será tão difícil compreender isto?!

      Uma determinada PARTE — que pertence ao TODO — não é uma coisa abstracta. Quando dizemos que “todas as coisas são entes”, e que “todos os entes são equivalentes”, estamos a fazer uma generalização abstracta das partes que constituem o Todo. Uma célula viva não é uma coisa abstracta; uma molécula de azoto não é uma coisa abstracta; e não são equivalentes, porque os valores de ambas as coisas não são equitativos.

      A erradicação da hierarquia dos valores das coisas, através do conceito de “ente”, é confrangedora.

      Através do conceito de ente, Heidegger nivela por baixo: se ele fizesse a mínima ideia da complexidade de uma célula viva, não diria que a célula viva é equivalente a um átomo de ferro.

      Dizer que “não existe qualquer preferência na investigação” de uma célula viva, e em relação a uma molécula de azoto, não faz sentido. A molécula de azoto não evolui, ao passo que a célula viva evolui. Por isso faz todo o sentido que tenhamos preferência na investigação de uma célula viva, em relação a uma molécula de azoto que será sempre igual a si mesma.

      Comentário por O. Braga — Sexta-feira, 6 Dezembro 2013 @ 4:42 am | Responder

      • 1/ Não significa que todas partes sejam equivalentes, até aí está correto. Se há equivalência, ela não ocorre em todos os sentidos; mas no sentido do raio de ações ante o “aparecimento do ente sobre o Nada”, todas possuem o mesmo alcance.

        2/ Primeiro, a equivalência que você citou em Heidegger está muito bem especificada, e diz que nenhum ente é mais do que outro no que concerne à questão do ‘poder’ de cada em relação ao todo e ao Nada. O simples fato de que a pedra e o ser humano são entes nada diz acerca da essência desses, não implica que o ser deles também sejam equivalentes; quer dizer tão somente que são ‘particulares’ que são, porém cada um é ao seu modo de ser respectivo.

        Você diz que o “niilismo de Heidegger consiste em atribuir o estatuto de “ente” tanto a uma pedra como a um ser humano”, mas então quer dizer que um desses não deveria ter “estatuto de ente”?

        3/ O problema é que você recortou uma frase de um parágrafo e encobriu em que sentido Heidegger estava falando de “equivalência”; pois momentos antes ele mesmo enfatizou: “No sentido de seu raio ilimitado de ações todos os entes se equivalem”; ou seja não se trata de toda e qualquer equivalência, é isso que você está ignorando. Esse é o perigo de citarmos frases soltas, e se você tivesse mostrado algumas linhas anteriores, esse contexto viria à tona. Repito: não se trata da equivalência do ser dos entes, Heidegger deixa isso claro momentos antes de chegar nessa frase que você recortou.

        Até porque não faria sentido ele realizar esse nivelamento, sendo que todo seu pensamento se baseia na estrutura ontológica do ente humano.

        Comentário por Fernando Freitas — Sexta-feira, 6 Dezembro 2013 @ 3:40 pm


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